当我们习惯了对所处的文化，既依附，又不停地为它的破洞编织、自圆其说、打圆场，我们如何能在电影院里看到我们文化的真相、破洞、破口、尴尬、失序？
荷马在《奥德赛》里永远有一些描述，哪怕一方站在自己视角去描述敌人，也会突然赞美起敌人的铠甲，或突然赞美起敌人手端的双耳酒杯来。比如独眼巨人波吕斐摩斯，明明吞了奥德修斯的同伴，是奥德修斯切齿的仇敌。史诗一边记述巨人的凶暴，一边铺陈洞穴景象：“宽大的搁板上堆满一块块干奶酪，畜栏里挤满羔羊和幼崽，按辈份分别圈养；所有挤奶用的容器、锤制的桶罐，全都盛满乳清。”诺兰的电影版，似乎有点领会荷马这种超越“私怨”与“当前威胁”的“审美”，塑造了巨人在山洞里那种逼仄之下的楚楚可爱又可怜的样子，变成全片最百感交集的一幕：残暴之人必是可怜之人必有可爱之处……这样层层递进、流变的电影语言的情绪，荷马往往一个定语从句就解决了。但我们先接着说回荷马——哪怕强调宙斯的残忍，荷马也会在宙斯施展武器掀起的海上波澜里审美。比如宙斯永远在他那酒色的大海上释放闪电，原文写“宙斯抛出霹雳击中我的快船，在酒色的大海中央把它击得粉碎”。当宙斯正在惩罚奥德修斯，雷霆带来毁灭，人陷于死亡危难，但史诗依旧调用“酒色的大海”这个极美的修饰。于是加害的神力、毁灭性的大海，依然被赋予壮丽，而仇恨与对立之外，主人公与仇敌在同一片“酒色大海”面前仿佛一边你死我活，一边又醉醺醺地共享同一天地，就像贤愚和美丑都仍同在一个世界上，于是敌对双方也总忍不住跳出私人对峙，仿佛共同跨越敌我、实现超验——恰如顾城的诗所言：我看着你的时候和你感觉比较远，但我们一起看着天空的时候我感觉和你比较近。真是“得成比目何辞死”。这又让我想起奥登在纽约的《莎士比亚讲座》第一个夜的第一讲，讨论《亨利四世》历史剧时做出的辨析。奥登严格区分了两种舞台上的独白：mono－logue与soliloquy。“Monologue”近似京剧里的念白，是面向舞台、面向观众、面向公共场域的发声，是跳出私人对话的公开袒露；而“soliloquy”是真正纯粹的自语，是角色独自说给自己听的心声，不为任何人听见。“Monologue”这种跳出人际对峙、跳出剧情功利的言说方式，让角色脱离了狭隘的立场纠缠，获得了超越个人恩怨的宏大情怀。最近，当我重读克利福德·格尔茨的《文化的阐释》，又重新琢磨他如何延伸马克斯·韦伯那个说法，韦伯说人时刻悬挂在自己编织的意义之网上，格尔茨则趁机进一步声称，人置身于自身的文化之中，很难做出文化框架之外的行为选择。以这个观点看荷马，我们更能理解《奥德赛》的叙事——故事里的人物即便彼此敌对、毫无温情，却依然被同一片普世文化包裹，所有人都在共同所处的文化里，隐秘而超然地彼此互联着。所以我觉得这种“文化的阐释”，比通常所谓的“上帝视角”的说法要好：我们并非高人一等地冷漠俯瞰所有人包括我们的敌人，我们只是在一个去中心化的文化意识里感到人和人的连接。没有上帝视角，只有普世视角。我们，所有人一起身处人类共同文化之网。荷马本身也是普通人，或者是一群流浪汉诗人，从不用上帝（宙斯）的视角说话，而是用一个或一群游吟诗人去中心化的凡人口吻说话。我甚至想从后人的文学评论里也剔除“上帝视角”这样的词语，而澄清，全人类都在同一文化之网里。那么，人类之间，又何来巴别塔之别、何来疏离、陌生、鸡同鸭讲呢？那为何，今天，我们要对已连接在一起的人类，通过各种手段进行额外地连接？——或许人类古老的连接已脆弱呢？或许人类走向了黑铁时代的分崩离析，从而需要技术来额外地连接和裹挟所有人？那又为何，被技术连接的人们，反而越来越孤独呢？果然，诺兰——自诩为晚期资本主义最后的游吟诗人想到了这一点：当马特·达蒙饰演的奥德修斯复仇完毕，高喊出：撕裂人类这脆弱的纽带吧。诺兰似有所指。这一声呼喊，就是前文说到的“monologue”（念白）。我突然意识到，奥德修斯撕碎的这纽带，既是邪恶的求婚者的结盟的派对，但也可以象征我们时代所有草台班子形成的各种圈子和亚文化。种种浅薄的纽带，居然能连接所有人，是网络和高科技的隐喻吗？为何人类共同文化中的各种小众圈子，既把人类中的小群体结合得更紧密，又让人类这个大群里的各种精神块垒日渐彼此疏远？这是否就是文化危机？人的连接的危机？个人主义越来越是文化的敌人？总之，电影最后这句话让我心中一凛——因为最近，我反而又是一直在思考成为“连接者”的问题。最近我在路上邂逅了一位老友，曾是地方公务员，现在干起了企事业的政商兼容的危机公关，他说他一年有180多天都在高铁上，每个老朋友都会在和他交谈之后，忍不住问：“天下还有你不认识的人吗？”他激发了我也想成为一个“连接者”——毕竟长期发散写作，很有跨界的横向思维。最近我还去了一趟景德镇，感觉这里是一个横向甚至四面八方交朋友的社交天堂，人们说，这里的善意、各方面的反歧视，让人际的六度理论变成一度。我去了哇啦Bistro，这是景德镇在小红书上最受欢迎的酒吧。这断头路没有任何进深的仙境。景德镇充满各种九又四分之三站台，似乎是一个空间二次元。此刻红色射灯把我的墨西哥卷变成玫瑰。我的艺术家老朋友是合伙人之一，一直要我过来玩。他是酒吧合伙人、旅法归来的艺术家，多年前把我的诗句放到北京街头飞字里作为一个装置+行为艺术的内容的一部分。如今他也景漂了。我玩很high——身临其境如今的景德镇，这极度宠爱“小镇青年”的地方，我感觉它像一块快活的飞地，似乎是这里唯一既激发你创业精神又不在乎贫穷的地方，创业不再是物质势利眼的硬币两面。手工业是唯一能抗衡线上又结合线上生存并保持个人主义的生计。一个无名者，躺平者，灵活就业者，在景德镇，即便从最坏打算来看，也比干外卖更具有主体性。景德镇似乎像纽约。我记得我在纽约最好的记忆是当我跳上去自由神的摆渡船，趔趄了一下，但是终于用核心力量站住在甲板上，就是个这，也能立刻获得半个船的掌声。景德镇好像一个这样人类互连的线下乌托邦，也仿佛像纽约一样对待一个无名者。据说一个景漂不需要什么物质基础，就能迅速在这里建立生活、生计、人脉，迅速获得手艺、友谊和爱情。女孩不介意和你每天共一辆电动车来去兜风。听起来，如今的景德镇甚至比纽约更友善，比垮掉的一代金斯堡的美国更有劳作的快乐。外来的几万创客与景德镇自古以来的包容文化，已经把文艺式劳动与手工业结合起来，建立了一个周期很短的谋生立业享乐生活的童话模板。几乎是略带废土外表的原子社会的原子人的理想具身。朋友们说，腻歪大理的人多半会重新选择景德镇，最不在乎故土的数字游民会选择景德镇，确立这漂浮即扎根的半神般的草根自在生活。但随着访谈的深入，我直觉这种年轻人的“后大理”阶段的躺平式创业，正在一个手工业城市处于蜜月期，我直觉这仍是一个蜜月期的“道德真空”，我隐隐担心筵席结束之后仍有足茧荒山转愁急的一天，或许我们开心的时候一拍即合，一旦利益、观念、情绪冲突升级到来，这层很轻盈的人际网络，包括这些明显具有小红书阴柔偏好的纽带，撕碎起来同样很快。这时候，奥德修斯轻蔑说出的那句就重新萦绕在我脑子里：“撕碎人之间脆弱的纽带”——如此容易。于是我纠结：是栖息在这张文化之网中去寻找彼此共通的悲欢，还是仍然先奋力挣脱这张意义之网，去做一个自在的“野蛮人”再说？更多时候，我也就是这样在人的连接与中断之间徘徊，正如我们每个人如今为了保持主体性而徘徊于和AI的关系——是让机器服务人，还是让人服务机器？突然，就像身处聊斋故事，我回望路上碰见的老友，他的劲头好像是在模仿AI对全人类的整合呢。人们仿佛都已经AI化了——我们如今已有了AI这张文化的大网，谁都逃不脱，我这些作为“连接者”而不是“终结者”的朋友，或者说我们所有人，在KPI和平台的压力下，难道不是已经将自己AI化了、人格与人设主动数字了吗？每个人不是已经在尽力模仿AI去迎合AI了吗？或许从亚里士多德用口授写作——让整理的人把他的结巴整理成人话——这就是在用“人肉的AI”；或许从现代数学诞生的那天起，人类就开始将自己AI化、算法化、阿尔法狗化；而从电视诞生的那天起，人类就已经开始把自己媒体化……最近读到一段话，从电视媒体开始讲起：这些媒体兴起之后，把世界带到了你的眼前，好像产生一种错觉，是你主动在接近这个世界，其实是世界通过这些媒介和幻想，把它的影像带到你的眼前，实际上却让你和世界越来越远。而关于消费的理论早就在说：我们消费的时候，我们自己反而是被消费的商品。这些都是逃不脱的文化之网。这就像糖尿病和人的关系一样，糖给予你多少享受，就要加倍从你身上袭夺走，也可以说有一种媒介糖尿病——它越迎合你，越让你幻想自己靠近世界，就越在根除你和世界的联结——那我们如何保留自己主动的思考，是否只能像老树发出新芽那样，当AI的神经网络如同虚假的芽，反过来包围我们，让我们以为是自己在发芽？或许，“连接者”并不是简单去制造大量一度关系。真正的连接，恰恰是明知道纽带脆弱，仍然愿意去维护它。不是幻想人与人天然牢固，而是承认撕碎它何其轻易，依旧主动去承担维系的成本。和平饭店、我朋友在那里开的没有进深的酒吧，都是这个作用。从景德镇回来的路上，我像尼采从拜鲁伊特回来，还恍惚在瓦格纳的音乐造就的幻境里，景德镇几天的道德真空感、“认识世界所有人”的热情以及，又很像《无缘·公界·乐：中世日本的自由与和平》这本书里讲：日本中古（镰仓、室町）到近古，一类特殊庇护空间——无缘所、奔入寺、断缘寺、公界所里的状态。景德镇更像一个这样的线下避难所。这究竟是普世价值还是低级的共同语？还是说，我们要继续尊重“对方在自己的语境里的自洽”？这是否真是讨论问题，还是仅仅彼此助长“自己说什么是什么”的一种做彼此的树洞的安慰？景德镇的空间，似乎解决的是一种个人主义的纠结——比如说，想先隐居，然后再出来，用一种封闭去对抗更封闭，从而又用封闭的、自我保护的、社恐的方式，去社牛地连接其他自我封闭自得其乐的人呢……啊，多么玄妙，用社恐的方式社牛，用社牛的方式社恐！但是多让人向往。这样在喧嚣尘世的网里全身而进，全身而退，拥有最经济最短促的生产、消费与生活的闭环，不用体无完肤地进行更大的迂回去换取生活的价值，这似乎还是让人憧憬的，作为原子化社会的原子人的未来……但悲观地想，离开这样的线下飞地，从生活中获得自由的努力，还是像“通过自己的文化之网来跳出自己的文化之网”，像坐在椅子上要带着椅子飞起来，可能吗？这再次印证了格尔茨在《文化的阐释》中的观点：人很难逃出自己身处的文化。关于这“自己说什么是什么”的文化，包括饭圈文化——我们即便是其他文化里的文盲，也在自己追星文化里的也是一个体面的人。我们看到的许多亚文化圈，包括同人耽美COS圈，也有自己认同的体系里的知识分子——各种小众文化也都有属于自己的知识分子和嬉皮士，游戏圈里也有自己的先知和哲学家，有自己的教父和天父。美国知识界正在争论识字率和文盲的标准重新设定，实际上，我们时代的所有人读的字比以往任何时候的人都多——从各种设备上，知识不再是线性的，文化不再是线性的，而是复合的。但事实是，即便是一个通常意义的文盲，在他迅速投身的亚文化里，也突然迅速获得了他所需要的圈子的知识。这就像知识再次Cult化，再次会出现摩门教创始人史密斯在阁楼里被托梦，或宗教史里任何其他文盲水平的圣愚和圣徒的事迹——亚文化、小众文化在我们每个人身上，都开始塑造一个又反智又狂热地在“本文化知识”里求知的矛盾角色。这是否就是当代人的精神世界的某种写照？《美国破坏者》的播客主马特·希伯德最近在其专栏《技术封建主义的文本》中剖析：高科技文化正滋生封建式的腐朽，饭圈、二次元亚文化与网络游戏等等情境构成现代社会一块块Technofeudalism（技术封建主义）飞地，国王、领主、贵族这类封建角色被移植进虚拟社群，看似只是玩梗角色扮演，实则是数字秩序对社会关系的重构。那么，首先的问题似乎并不是盲目地去连接，而仍然是如何逃避这种相对主义的文化之网，做真正的自由人。谁不想摆脱文化的束缚？连美国总统都想，连文明的罪人甚至都更想逃脱文化的捕捉——最近又读到澳大利亚作家理查德·弗兰纳根的新小说《第七个问题》，作者揭示：即便在战争年代，我们也仍在战争的“文化”之中，即便原子弹释放之后，我们这些原子社会的原子人，也在它的废土的文化之中。理查德·弗兰纳根提到一段历史：当年，扔原子弹的前夕，美国本可以让日本官员亲眼目睹示范性核爆炸，进行教育，以此展示美国如今能释放的恐怖力量。可国务卿詹姆斯·伯恩斯从未将这份连接文化与人类生命的备忘录传递给杜鲁门总统。所以，原子弹的“知识”和“文化”的传递中断了。这一文化之网的传递的中断，导致了广岛和长崎两颗原子弹的直接爆炸。当然，杜鲁门主导的原子弹的释放的行为，就逃出文明、裸奔了一小会，其代价是千万生命在原子弹里丧生。但杜鲁门在小小的体外循环之后，还是离不开“文化”，所以，他的话术开始改变，他之后对于原子弹的标准说辞就是：这只是一个更大的炸弹而已，这样倒过来思考原子弹，也就将原子弹常规化了。杜鲁门最终害怕自己被视为文化之网之外的野蛮人。是的，我们仿佛仍然关心文化，各种亚文化，到现在成了关心人们的识字率，有多少高科技变成的文盲——事实是，更少的人是完全的文盲，而更多的人死于自己的文化和亚文化。最近研究白酒与世界烈酒的对标，我在TripAdvisor上读到一个有趣的评论：喝了白酒，我的反应是恶心啊，倒没什么，我不知道该有怎样的举止，包括怎样耍酒疯。只有身在中国文化里的人才懂。所以疯癫多半是在文明内部，是一种“故意”。引起注意的行为，首先就是文化的奴隶，而不是什么真正的野蛮。最近看见真正罹患狂犬病的妙龄女孩在地上爬，医院的护工用蓝色临时挡板从两边挡住她的爬行，但她并非传递爬行的文化，而是被传染了病毒，她将不久人世。她脱离了文明。生活中已经更少见荒野之地里的“野东西”。春天，我在海南腹地看见种荔枝的朋友在活火山周围的熔岩区开垦适于荔枝生长的“生地”，我竟然看见人类文明计划之外的土地——火山周围的熔岩区的一圈地都是随便垦的。活火山口本身的凹坑里则是利益冲突的计划内土地。我像自然主义者歌颂过熔岩的自由，就像文化相对主义的人类学家歌颂“化外之人”。我一直是一个坚定的个人主义者，但又怀有普世价值。一方面，我的个人主义如此坚定，几乎要变成一个“个人相对主义者”，即，在我自己的小世界里，从世界观到审美，越来越陶醉于“自己说什么是什么”的感觉。于是，这就和普世价值发生了矛盾。对自己小世界的陶醉，或许就是常说的“消极自由”——“消极自由”并不容易，它竟是“积极自由”实现的，就像你回家发现被贴条了，就撕掉，但进入之后，再从里把封条贴好（很像东野圭吾小说犯罪者的举动）。一切为走进自己的屋子沉浸在小世界里，继续自己的梦想。再读《文化的阐释》这本书，内心的态度会更复杂地翻滚——我带着“自己说什么是什么”的文化相对主义，重新卷入到知识界的历史背景的漩涡里——20世纪初，现代人类学的田野调查方法，推动文化相对主义兴起——移民美国的德裔人类学家弗朗茨·博厄斯带头否定西方文明中心论、文明等级论，动摇康德的先验人性，主张：西方文化之外的“异文化”是自洽的，因此，我们要根据他者自身语境来理解他者。这几乎是打脸那句著名哀叹：“人类的悲欢并不相通”——但他的意思是：其实，在各自的文化之网里，人的悲欢本就不相通。于是，许多知识分子从坚信普世价值和绝对真理，变成了文化相对主义者，拿出尊敬其他文化“说什么是什么”的权利的姿态，它表现为比较无脑地尊重普世价值之外的“自圆其说”的各种“文化”。博厄斯最有名的学生玛格丽特·米德、鲁思·本尼迪克特，将文化相对主义推向高峰，提出各文化仅筛选部分潜能形成专属构型，善恶、正常与越界均为文化内部定义。特别是米德死后，她萨摩亚少女青春期的文化相对主义研究，变成一个传奇，从那时，就以把西方中心主义踩在脚下的斗士荣誉，呼应着如今西方文化在其他文化面前的“自卑”，这种在异文化面前甚至有点“慕强”的“自卑者”，也包括晚期资本主义自封的最后的游吟诗人诺兰。这种文化相对主义，一直深埋在全球化运动里，成为一个刻意无视的悖论，它促成了多少南辕北辙的“全球化”行为。伯林，以及其他反文化相对主义的知识分子的努力却充满阻力，20世纪公众对异文化的浪漫化崇拜，让文化相对主义拥有强大的道义光环：人们借尊重他者之名，拒绝对异域社群内部的问题展开审视。这种对文化之外的化外之物的崇拜和信任，又往往会变成对野蛮行径的崇拜。整体而言，格尔茨的《文化的阐释》是文化相对主义对伯林们的妥协，他继续批驳启蒙运动（康德们）的绝对先验人性。格尔茨最著名的观点是：不要从一个村庄的深描，擅自向外推演出对更大系统的描述。他的意思基本是：就事论事，枚举，但是拒绝归纳和演绎。格尔茨的折中在于：没有完全否定人类的共性，但因他的重心放在阐释地方性意义（回归乡土性的话题近年特别受欢迎），不再去系统罗列人类普世价值的清单。于是，从某个时候开始，我们甚至都不再争论普世价值和相对主义了，我们只默默埋头生活，回归乡土，一个更长期结果是：我们越来越没有了公共性。我们闷头做出来既没有功利心也没有公共心的东西，反而是我们如今孤僻的真相、消极自由在当下的极致表现——它是一种与世无争的逃避，像困在一种没有参照系的世界里，闹不清感知力是退化还是在进化，于是做出来的东西也不清不楚。各种场景里，包括电影院，我们看见越来越多这样埋头小世界里的素人的创造，我们渴望和它们连接在主流文化之外。作品有好有赖，但这大致就是我们时代的“隐士”——“隐逸地创作”——大致就是这个样子了。当我们习惯了对所处的文化，既依附，又不停地为它的破洞编织、自圆其说、打圆场，我们如何能在电影院里看到我们文化的真相、破洞、破口、尴尬、失序？当我们看到实际无内容的舞台，我们开始共谋恶作剧地喝彩、一起成为文化的“终结者”，还是变成如达明一派所唱的“此去泉台修补破镜”的“连接者”？哪一种自由更消极？哪一种自由更积极？终究我们都是素人，大部分人创造的东西，确实是被创造为文明里的砖头瓦片——连接世界的砖头瓦片。即便我们每天什么也不做或按部就班浑浑噩噩，也自动成为文明的成分。我们的最高形式即“有教养的”。诺伯特·埃利亚斯在《文明的进程》里说，从某种程度上说，它是文明的最高形式，通常美其名曰“存在”。（作者为诗人、非虚构作家，曾任《经济观察报》创刊设计总监）时代越嘈杂，深度越稀缺。
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