“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”。苏轼本人就如同他笔下的庐山一般高峻神秘，总能激发不同时代、不同领域的人们对其探究与深思的欲望。
该书即是从一种相对“冷门”的视角，探究萦绕于这座“文化庐山”上的清幽禅意。书中考察了苏轼对佛教的态度是怎样被交游的僧侣、游览的寺庙、阅读的佛经以及多变的生活环境所影响、启发与形塑的。
作者发现，苏轼对待佛教与对待儒家思想的态度终究并无多少不同：他不是简单地将轮回与涅槃等同起来，而是积极地在超越与内在、绝对与相对、顿与渐之间寻求中道，一种可以切实实践的中道。用他自己的类比来说，他感兴趣的不是抽象概念的珠玉，而是随时可用以饱腹的饮食；他选择的不是龙肉给予的理论乐趣，而是猪肉带来的实际营养。
原书信息：
Beata Grant. Mount Lu Revisited: Buddhism in the Life and Writing of Su Shih， University of Hawaii Press 1994.
引 言
第一章 11世纪中国的佛教
第二章 阿罗汉与济世僧侣
第三章 佛国
第四章 桑麻之野
第五章 一蚁寄大磨
第六章 大千在掌握
第七章 故应入枯槁
第八章 尾声
参考文献
苏轼无疑是令中国文学与艺术增色的最为非凡的人物之一。他不仅是伟大的诗人、作家、北宋重要的政治家，与同时代的许多士人一样，也是造诣颇高的画家、书法家。
不止如此，正如一位苏轼研究者近期所言，苏轼的伟大与其说来自他各方面的成就，不如说源自他那看似无穷的“对于所处时代制度、思想、事件等广阔领域富有批判与洞见的回应”的能力。这种能力使他的作品得以“清晰地透视宋代文士思想意识的弊病，而这些弊病其他人并不怎么关心”。
故而，毫不意外的是，学习宋代文学与文化史的同学，无论古今、中西，都会一次次地回到苏轼的人生与作品中去寻求他们那些不断涌现的问题的思路或答案。
实际上，研究这样的中国文豪就好比这样一个古印度寓言：每一个触摸到大象不同部位的盲人，对大象的描述都各有不同。我们也可以引用苏轼描述江西庐山的名作进行类比：
几个世纪以来，中国学者致力于苏轼的传记研究、作品评论以及选集注释等工作。对苏轼诗歌情有独钟的日本学人在此领域亦有创获。
这些成果使我得以免于提供某些必要的背景材料，从而将笔墨集中在对这位“庐山式”人物那为人所知但鲜为人所发掘的面向上，即苏轼生命与作品中的佛教。
这种忽视在很大程度上反映了一个事实：
宋代思想史家直至今日依然最关注新儒学的兴起———这唯一一件思想史上的“要事”，而佛教的力量被低估到几乎微不足道。这种认识本身反映出以儒学为核心的中国文学史家、思想史家要么低估要么完全忽视中国佛教重要性的传统趋向。
这一趋向转而影响了西方学界，正如吉瑞德（Norman Girardot）所指出的那样：
“总体上存在着以语言学方法注释经典的传统。这一传统的独特魅力在于，即使西方学界已经意识到这一方法多少缺乏客观基础，中国专家们却依然将大部分精力耗费在‘大传统’的儒学研究中。‘小传统’的佛道或被轻易地忽视，或被迫在早已预设好的‘大传统’的框架中锦上添花。”
尽管如此，正如詹密罗（Robert Gimello）、雷夫琳（Miriam Levering）、福克（T．Griffith Foulk）等学者令人信服的成果所展现的那样，当今的研究也将进一步证实佛教在宋代文学、文化、宗教生活中所扮演的不可估量的角色。
我们可以清楚地看到佛教思想、想象、人物与苏轼生命、作品之间那持续的、一直在变化中的密切联系。
再者，苏轼的佛教书写不仅深刻影响了其同时代人的生活，而且也影响着数世纪以来的文学家与居士。诗人、批评家叶梦得曾这样评论苏轼对佛教思想与文学的探索，尽管他的老师欧阳修是排佛的：“出入大乘诸经，无所留碍，诚为闳妙。”
大部分苏轼的佛教作品被编录在《东坡禅喜集》中。这一文集由徐长孺（生年不详）1590年编集，翰林学士唐文献刊行，高官陆树声及著名学者、作家、书法家、画家陈继儒作序。陈继儒在1587年，即此书刊印两年前，焚其儒家衣冠，隐居山林。
另有一篇禅门高僧达观真可所作的序，展现了他对苏轼佛教作品的热烈崇敬。
1603年春，著名官员、学者、散文家冯梦祯拜访好友凌濛初的居所，在此发现了一部《东坡禅喜集》，二人一同披阅半日。
近二十年后（1621），凌濛初重印了这部加入他与陈继儒等人朱批的文集。
概言之，苏轼的佛教作品颇受北宋以来，甚至直至近代的僧人、居士、文人的喜爱：徐长孺1590年本自1982年以来已在台湾重印了三次。
苏轼的佛教作品也深受日本僧俗二众的重视，如著名禅师道元在《正法眼藏》中花费了一整章谈论苏轼在庐山与东林常总谈禅后所作的解悟诗。
这首诗被无数的禅宗诗僧仿写、评论，他们显然将苏轼视作一位“真正的”佛教徒，尽管这可能只是出于证明对该诗的喜爱的目的。
尤其需要注意的是，五山诗僧们将苏东坡及其门生黄庭坚推举为中国最伟大的诗人。五山禅僧惟肖得岩被时人视为日本苏轼诗歌研究的第一人，另一位五山禅僧万里集九编注了一部多卷本的苏诗抄物。
许多其他的日本诗僧效法苏黄诗风，如被时人称作苏、黄的惟肖得岩和江西龙派。
著名禅诗集《江湖风月集》的一位15世纪的注家认为惟肖得岩和江西龙派只是“纯儒”，而苏、黄才是“真禅”。
这种观点并不为另一些更加直言不讳的中国苏轼批评家所接受。“佛，只是苏轼与佛门交往的社交工具”，一位苏轼研究者强调，“它不成为苏轼的信仰，它也不决定苏轼的人生态度，对苏轼的创作，则影响更小”。
伟大的理学家朱熹同样对苏轼那散漫却危险的佛教兴趣嗤之以鼻，他愤愤不平地说道：“天下有些英雄人，都被释氏引将去。甚害事！”要理解这些观点的差异，我们有必要（即使是非常简要地）考察苏轼的时代语境。
北宋被公认为中国历史上文化造极的顶峰时期之一。艺术家们创造了美妙生动的山水画，以及颇为艺术爱好者所熟知的海棠红、玫瑰紫、润如凝脂的精美瓷器。发明家们改良了雕版
印刷术，文本从而得以更广泛地流通。
诗人及作家们——其中最伟大的当属苏轼——书写了中国文学中最优秀的一批诗文。更重要的是，思想家们开始以急迫而富于创新的方式应对那些自孔子以来不怎么受到正视的重大问题。
通常来说，繁盛的文化与文明多破土于动荡不安的土壤，北宋亦不例外。8世纪晚期，中国北部边境的游牧族落在新领袖的领导之下开始凝聚整合。928年，其中的一支游牧民族契丹举兵南侵。8年之后，后唐被迫将包括北京在内的燕云十六州拱手相让。
故而，北宋的第一位帝王在960年即位之时，就必须面对这些严峻的挑战。试图收复936年失地的多次北征皆以失败告终，1004年，北宋被迫以岁币银10万两、绢20万匹等代价达成议和。
这一靠耻辱的让步所换得的短暂和平很快被另一支由党项建立的西夏政权打破，战火一触而发。虽然有一批激进派，但北宋政府依然采取一种谨慎的守势：与其将敌人打败，不如将其拖垮。
这一策略由著名的政治家、学者范仲淹提出，尽管一开始状况频出，但它终究还是发挥了效用，并促成了1044年的宋夏和议。然而，北宋被迫又一次为西夏提供包括大量银两、丝绸、茶叶的岁赐，这无疑是对国家资源的巨大消耗。
面对中央政府虚弱的现状，在与日俱增的紧迫感中，北宋士大夫开始对国家制度及其背后的基本原理展开争论。11世纪中叶，这些争论的焦点是社会政治秩序及其改革的必要。
当然，对于改革什么及如何实施，存在着不同的观点。理念的相左最终促成两大主要政治与思想派别——新党与旧党的分歧，而苏轼属于后者。
概言之，新党认为制度本身存在问题，需要一次彻底的重构。
以王安石（1021—1086）为首的新党竭力推行频繁而激进的社会经济改革。以声望颇高的学者、史家、诗人、政治家司马光为首的旧党坚信制度大体无虞，运行制度的人才是问题所在。两党（其实不大正式，它们是由性格、原则相似的人所组成的）之争贯穿了整个北宋，由于皇帝的不同倾向，两党人士同样面临着或占据高位或贬谪在外的命运。
然而，更重要的是，这些紧迫的考量重燃了一种士大夫们对中国哲学史，尤其是儒学的兴趣，他们转而从中寻求理论支持及灵感启发。
正是他们对这一历史及儒家之“道”的不同阐释决定了北宋的文化生态。这种定义真正的儒家之“道”并以此为政府及个人提供取法标准的兴趣，最终将在伟大哲学家朱熹的思想中汇聚。朱熹集大成的理学思想直至20世纪初依然占据国家正统地位。
北宋的第一代士人（尤其是司马光、王安石）主要关注“道”应当如何贯彻于王朝的统治中。王安石推行了一系列深刻的改革措施，但结果往往是灾难性的。由改革引发的论战促使反对派自请外放，一些士人如苏轼则被贬出京。
这种困难的政治生态也许可以为以下问题提供部分解释：为何以苏轼为代表的北宋第二代士人尽管依然十分关切世事，却常“对于个体如何在个人生活中践行‘道’更感兴趣”。
这种对内心及修身的日益关注将最终成为新儒学的重要内容。在过去，精神的、形而上的需求多由佛教来填补，这在佛教风行的唐代尤为突出。在千禧年伊始之后的数个世纪，来自印度的佛教一直在缓慢而坚定地适应着中国的传统。
尽管作出了诸多调适，但佛教依然因其超越生死轮回以获解脱的基本要义而常常招致厌世、悲观与自私的指责，尤其是在与儒家积极的、肯定现世的、社会的世界观的对比之下。
再者，大乘佛教的基本哲学前提“空”与中国人对于世界、自我真实性的信念也存在着持续的矛盾。随着北宋儒学的复兴，这种内在的冲突再次浮现。
儒学不仅成为社会主流价值体系，而且士人们多将其“视作一种温和的世俗真理，并以一种接近宗教信念的态度去崇敬它”———宋史专家刘子健如此说道。这种热烈的信仰促使许多重要的理学先驱如张载、程颢、程颐深感排佛的必要。
尽管他们研读甚至实践过佛教，也常在哲学表达中使用佛教概念、术语，但他们终究坚信，用葛艾儒（Ira Kasoff）的话来说：“佛理是错误的，道是唯一的，已经见之于诸经。不管世态如何千变万化，他们认为万事万物都可以用‘道’来一以贯之。”
让他们忧虑的是佛教的许多思想与儒家颇为相似，如张载指出“（佛）语……虽似是”，他研习佛学近十载，只得出了这样的结论：“观其发本要归，与吾儒二本殊归。道一而已，此是则彼非，彼是则我非。”
这种对儒家之道“正确性”的强调也是其他理学先驱们的共识。程颐甚至警告门人勿读佛经：“直须置而不论，更休曰且待尝试。若尝试，则已化而自为之矣。要之，决无取。”
为了强调这一点，他补充道：“释氏之说，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛矣。只能于迹上考之。其设教如是，则其心果如何？”
许多人认为苏轼对佛教教义不抗拒的态度不仅害己，而且也殃及那些敬仰他的人。
《朱子语类》载：问：“二苏之学得于佛老，于这边道理，元无见处，所以其说多走作。”曰：“看来只是不会子细读书。它见佛家之说直截简易，惊动人耳目，所以都被引去……今人原不曾格物，所以见识极卑，都被他引将去。二苏所以主张个一与中者，只是要恁含糊不分别，所以横说竖说，善作恶作，都不会道理也。然当时人又未有能如它之说者，所以都被他说动了。”
朱熹的观点在某种程度上是合理的，苏轼对佛教思想及教义的理解确实不那么严谨或具有学术气息，但佛教对其文学创作，尤其是诗歌影响的广度与深度远远超过同时代的正统理学家或当今学者及批评家的认知。
在个人生活中，苏轼主要感兴趣的从来不是佛学，他对实践的兴趣远大于理论，但这并不能成为贬低他思想的理由，正如阿部正雄（MasaoAbe）所言，相比于正信，佛教更关心正行。
当代苏轼研究专家刘乃昌认为：“正因为苏轼经过独立思考以比较现实的态度对待佛老的玄言妙理，所以他就能在儒学体系的基础上融会众家而形成自己独有的思想面貌。这是苏轼与北宋其它诗文革新派作家很不同的地方，这对于苏轼文学的思想和艺术不能不带来深刻的影响。”
本书试图填补我们对于苏轼、北宋文学及士人生活认识的重要缺漏。
第一章是对11世纪宋代佛教的概述，这一时期，佛教艰难地从晚唐毁佛的打击中恢复、重塑。
接下来的数章可以被视作苏轼的心灵/文学传，这一编年的、传记式的尝试，尽管肯定不是首创，也固然避免不了遗误，却也能为追溯苏轼与佛教不断变化的关系与态度提供可靠的框架。
苏轼的意义在于其对于所处世界那奇特而敏锐的应对方式，佛教当然也在其应对之列。传记式的书写有助于追踪苏轼对佛教的态度是怎样被交往的僧侣、游览的寺庙、阅读的佛经以及多变的生活环境所影响、启发与形塑的。
早年的苏轼与佛教的因缘多源自于父母：母亲程氏向他介绍净土信仰，父亲苏洵则向他引介文智、才德、修为超群的禅僧。出仕凤翔期间，青年苏轼以审美的视角审视佛教的绘画与雕塑，对其中的思想与图像亦能以佛语道之。
约10年后出任庙宇林立、高僧辈出的杭州，苏轼的兴味便由佛教绘画转向其所交游僧侣的个性。安静的古刹丛林也为苏轼在冗杂的公务之余提供了必要的心灵栖息地。
相对荒远的山东密州鲜有此类消闲之所，苏轼开始逐渐向内审视自己的心灵世界，试图以一种灵活的、宗教的方式适应日益叵测难料的人生。
这一内观的趋势在1080年第一次贬放黄州期间达到了顶点，有一段时间苏轼不再写作，而是完全沉浸于佛经与冥想之中。
黄州时期是苏轼人生与精神的重要转折点，他无法完全杜绝写作，而当他再次拿起笔时，他已焕发出全新的、创造的生机。
这种新的生机与他在内在与外在、超然与固守、轮回与涅槃之间的挣扎相伴而生，或者说受到了后者的激发。尽管对《楞严经》等佛经中解脱超悟的妙语珠玑着迷不已，但儒士的身份与文艺家的意识使他不愿抛却这潜藏无数世俗之乐的红尘。
这一内在的张力以最奇异的面貌出现在苏轼黄州时期的作品中，就许多方面而言，它是苏轼佛教精神最为非凡的特质。
在11世纪的最后十年里，苏轼相继被贬惠州、儋州，离京愈远，再起无望，苏轼开始更多地转向佛教外在的层面、甚至是宗教仪式，并逐渐而缓慢地从这种奇特的张力中解脱。
尽管这种奇特的精神张力正在日益减弱，但直至弥留之际，苏轼依然试图调和而非消解轮回与涅槃、入世与出世这两端的明显冲突——苏轼最终还是清楚地意识到这一冲突是如此明显。
本书主要不在于理清与比较交错不清的儒、释、道主线及其影响，以确定在苏轼人生、思想、艺术的繁复织锦中最重要的元素。这一路径虽便于实施，但无法恰如其分地体现苏轼复杂、多样及融汇的特质。
再者，尽管本书选取了反映作者反复表现的思想主题的数例佛教诗文，但这并不意味着本书对苏轼的佛教诗歌作出“传统的”与“非传统的”分类———这将留给读者自己分辨。
本书试图探究的只是苏轼在思想、美学、生存等不同层面与佛教发生的关联。出现在眼前的是这样一幅绘像：一位伟大的诗人挣扎在儒家社会理想主义与佛教个人解脱主义的传统矛盾之中寻求个体的解决之道。
这种个体的挣扎在某些方面独属于苏轼，在另一些方面则反映了发生于整个北宋的社会变迁：儒士们力图在传统的人本主义的议题内加入形而上的维度，佛教徒则在将教义世俗化的同时力行济世之举。在本书描绘的肖像中，苏轼雄辩地表达了他开明、多元的宗教观，这一宗教观将在中国未来的数世纪里占据主流地位，并对当今时代仍有意义。
管佩达（Beata Grant）是美国汉学界以宗教文学研究著名的代表性学者。本书的英文原版由夏威夷大学出版社于1994年出版，是英语学界首部集中探讨苏轼与佛教的专著。
彼时的苏轼研究，主要集中于政治思想、文学美学和士大夫文化等维度。佛教即便被提及，也多半作为“生平背景”或“审美点缀”：苏轼虽“好佛”但“不溺于佛”；他读佛书、交僧侣、写禅偈，但这些仅是他浩瀚才华的边角余兴。
同一时期的宋代佛教研究又多局限在宗派制度、灯录系谱、政教关系的框架内，关于文人居士的佛教实践只是偶尔被提及。
管佩达试图将佛教从苏轼人生的“点缀”还原为一条有自身逻辑、有时代厚度、有生命深度的线索，重新理解佛禅与苏轼思想、生命、创作的相互交汇。
正如前文所言，苏轼这座“文化庐山”常被人们从政治、美学、人格等角度瞻仰、赞叹，管佩达要做的是，以相对冷门的佛教视角，重新凝视这座薄雾袅绕的“庐山”，并如同苏轼本人一样，带着对禅悦静悟的期待，拾阶而上，在溪声山色间徜徉徘徊。
“生命”与“写作”正是作者“重游庐山”的主要线索。全书从苏轼与佛禅的视点，重新叙述了苏轼迁徙—贬谪的完整人生：佛教对于苏轼而言，是家族记忆、是文艺审美、是禅悦智慧、是心灵慰藉……是寄居之地，但并非定居之所。
作者从宗教实践的角度，重新择取了苏轼文集中与忏悔、默坐、抄经、设斋、造像、追荐等相关的作品进行细读：这些题跋、记、疏、赞、颂、偈、铭、祭文、画像赞、书信，多是容易被“纯文学”偏好者所忽略的文类。
“阿罗汉与济世僧侣”通过母亲程氏的净土信仰、外祖家的罗汉供奉传说、蜀地民间佛教的感性记忆，以及凤翔时期对寺庙壁画、高僧大德的近距离接触，说明：苏轼最早接触的佛教是一种可亲可敬的宗教氛围——慈悲、护佑、洁净、安然，以及与艺术高度同频的“像教”经验。
它解释了为何后来哪怕在绝境中，苏轼的佛教也始终带着“人情温度”。在杭州通判任上，密集的僧侣网络与水边山寺的秀美，让佛教从文人雅趣变成一种心灵需要：“世路隘”的政治厌倦与“佛国”的宽舒形成对照；“洗眼”“忘言”“净土追荐”等语汇则是这种需要在身体与情感上的体现。
从“佛国”进入“桑麻之野”与纷扰之地（密州蝗灾、徐州河事、湖州的政治暗涌），苏轼的佛教开始“向内转”。
《超然台记》的“游于物之外”、对《华严》与《楞严》的深度浸淫、观想千手观音的“无心而应”、以及与诗僧参寥“静故了群动，空故纳万境”的对答——都表明：佛教已不再是安居时的交际与审美，而是诗人对“匮乏/失控/是非”进行认知重塑的存在论资源。
乌台诗案之后，苏轼的个体意志被结构性力量所碾压，身份、安全、尊严遭遇危机，如同“一蚁寄大磨”。从“洗罪垢”到“忘净秽”，从“囚徒”到“耕者”，在忏悔、默坐与读经中，苏轼重塑了自我身份，成为了东坡居士，体悟到了居士禅的真谛：“圆明”不必在莲花座上，也可以在“猪嘶狗嗥”里“捉得些子”。
苏轼晚年诗歌中反复出现的“微观化”技巧——袖中东海、盆盎山海、弹丸涡石，正是居士佛教的终极姿态——“大千在掌握”。
他虽然赞叹“去住两无碍”的辩才、枯坐修行的月长老，但更与在出世入世之间的仲殊、善本深切共鸣；他明知“水观”的正确修法，却依然会为“残磬”“青雪”之美动心，从而“投瓦犯清泠”；他被佛教的永恒、涅槃与解脱深深吸引，却始终不忘自己的世俗身份与济世理想——在不放弃世间责任的前提下，苏轼将佛教转化成为了一套完整的生存哲学。
在人生的最后阶段，“大千在掌握”的禅悦复归于“故应入枯槁”的宁静：诗人不再追求安居，因为“吾生本无待，俯仰了此世”；不再追求出世，因为“世间出世间，此道无两得”；不再追求安心，因为“安心会自得，助长毋相督”；也不再辛苦攀登，因为“此间有甚么歇不得处”。
“西方不无，但个里着力不得。”“着力即差”——最终他全然放弃了对宁静与超越的追求，放弃了他热忱半生的佛道实践，以世俗凡人的身份坦然离去。
尾声的理论收束，以包弼德论苏轼儒家之道的框架为类比，将“趋于上流/一以意造”的烹饪比喻移植到佛学语境，提出苏轼的佛教本质是在超越与内在、顿与渐、空与有之间寻求可践行的“中道”——他所需要的从来不是抽象玄奥的“龙肉”，而是随时可用的、能滋养生命的“猪肉”。
本书将苏轼与佛教的研究从“影响—印证”模式推进到“实践—感悟—创作”模式，在北宋宗教—政治的时代语境中，细腻剖析了以苏轼为代表的居士学佛的复杂心态，并以此窥探宋代社会文化变迁的一隅。
正如作者所言，“这种个体的挣扎在某些方面独属于苏轼，在另一些方面则反映了发生于整个北宋的社会变迁：儒士们力图在传统的人本主义的议题内加入形而上的维度，佛教徒则在将教义世俗化的同时，力行济世之举。”
该书是上世纪90年代美国汉学界跨学科研究热潮中的代表性成果，体现了一位国际学者的国际视野、学术反思与理论积淀。
尽管出版至今已有20余年，但无论是文本细读、理论分析，还是心境阐释，该书对当前学界依然有着不可或缺的参考价值。
尽管苏轼已往生900余年，但他一直耸立于中华文脉的山峦之中，吸引着无数游客再三驻足，往复登临。每一次重游，都是一次新的发现；既是发现苏轼，也是发现自我。
最后，感谢管佩达的慷慨授权与倾心帮助，感谢佛罗里达州立大学王燕宁教授的热心联络，感谢张铭芳编辑的细心校对。
“中国宗教文学的文化观照”丛书源自吴光正教授主持国家社科基金重大项目“中国宗教文学史”期间的文献积累，丛书的编选、译介、校对任务繁重、周期漫长，需要合作者们在工作、学习之余通力协作，感谢他们的辛勤付出。
本书的译文在去年就已定稿，不过直到书稿交至出版社，我才知道出版经费一直悬而未决。佛光山恰好在此时雪中送炭，也是冥冥之中自有因缘吧。感谢佛光山的资助，也感谢山东大学出版社的魄力。
左丹丹
2026.6.17
管佩达（Beata Grant），斯坦福大学博士，华盛顿大学圣路易斯分校东亚语言与文化系教授，研究方向为佛教、中国宗教与文学、前现代中国女性文学与文化。代表作有：《重游庐山：苏轼生命与写作中的佛教》《逃离血湖地狱：目连与黄氏女的传说》《虚空的女儿：中国佛教女尼诗选》《名尼：十七世纪中国的女禅师》《禅的回响：公案与三位女禅师的注解》《中华帝国晚期女尼诗选》等。
左丹丹（1993—），中国古代文学博士，湖北大学讲师，研究方向为道教文学、宋元文学。
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