神魔、精怪或灵媒：“狐”在人与鬼之间
经济观察报观察家
2025-10-20 20:02
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这些动物信仰反而可能更贴近普通人的生活，体现了人们在日常生活中对非凡力量的最私密且最个人化的要求
作者：陈芝
封图：书封
康笑菲的《狐仙崇拜：中国封建王朝晚期的民间信仰与民众心理》一书，讨论的内容是明清时期广泛流传的狐狸精，或者说狐仙信仰。这本书涉及的主题非常有趣，是我们在文学上耳熟能详、习以为常，但事实上很少专门花心思去了解的对象。
《狐仙崇拜：中国封建王朝晚期的民间信仰与民众心理》
（加）康笑菲/著
姚政志/译
读客文化·海南出版社
2025年3月
如果向外国人介绍古代人眼里的狐狸精，那么它具备多重面相，好坏并备。它可以是吸人精气的怪物，这是魅魔；也可以是沟通人鬼的灵媒，这是女巫；还可以是祖传的美少女，这是永远娘；更可以是兼具妓女、江湖艺人与小偷的游民，这是中国的吉普赛人。
如果追溯典籍，早在汉代，狐狸在中国人的笔下便同时有祥瑞与妖兽两种彼此对立的属性，并将这样亦正亦邪的形象一路延续至今日。人们既相信狐狸身上有一种妖异的魔力，能够变化人形，吸人精气，暗中作祟；又相信供奉狐狸便能否极泰来，逢凶化吉，甚至可以为己牟取一些不合法的私利。
用本书作者的话说，狐狸是一种独特的生物，其身体标志和生理特质形成吉利和魅惑两种力量。佛教、道教和某些古代官员认为，凭恃阴气的狐精是左道、不入流的。它们迷惑人类、行使妖术、引发疾病和亵渎神明，因此必须除去。
但是，随着教义、神谱和科仪内容的系统化，佛教和道教也构筑出一个复杂的结构，民间信仰也因而得以推展和复杂化。道教和佛教中相同的元素，像年龄和长生、变身术和打坐的技术，逐渐变成狐精力量的核心。
于是，狐狸信仰既构成了无建制的民间宗教的一个重要组成部分，甚至被成建制的佛道宗教有选择性地吸纳，又作为它们的异质成分而被狠狠排斥，尤其是在作为帝制时代主流舆论的士大夫群体里，一直是上不得台面的旁门左道、淫祠异教。
不过回过头看，这样既排斥又吸纳，既接受又反对的现象，并不被狐狸所独有，乃是中国动物崇拜，包括五通神、黄大仙等流传度次一等的民间信仰的共同命运。
反过来，理解了狐狸信仰在古代中国的传播机制，也有助于了解其他动物崇拜的流布，因为相比三清四御这样的正神，关羽岳飞这样的人神，这些毛茸茸的小动物之间可以说共性胜过个性。
如果在这些小动物中间，真要说狐狸信仰有什么值得一提的独特之处，首先是它的地域性。我们能见到的狐狸信仰基本上集中在中国北方地区，也就是秦岭淮河以北，南方地区寥寥无几，尽管有一段时间对狐狸信仰的记录是由南方人为主。
这与中国的狐狸主要分布在华北大平原与东北平原是相吻合的。同样的，由于南方丘陵地带常见山魈猿猴，所以华南更流行五通神这样的以灵长类为原型的猿神。
但一方面北方因为平原缘故文化更统一，不像南方被山地分割，另一方面有文字记载的中国文化是由北散布到南，对狐狸的记述更古早，两者加起来因此狐狸的影响也就最大。
随着衣冠南渡，流寓南方丘陵的北人面对与中夏完全不相似的世界，将山民与山魈混为一谈，在新兴的志怪文学里写下了五通神最早的前身。与此同时，来自佛教的动物也能口吐人言，与人一样思考的怪谈故事，与本土的修仙吐纳传统相融合，于是有了我们今天见到的通过修炼法力，可以变化人形，施展法术的狐仙，亦或狐精形象。
到了唐代，人们对狐狸为了与人类异性发生性行为，变化成俊男美女的故事已经深信不疑。在唐传奇里，狐男与狐女的际遇又各有不同。
作为男性的时候，狐精经常以年轻才子的形貌出现，试图与高门贵种同心结契。因为考验士人文才的隋唐科举只是提供了任官的资格，想要获得高位，还是需要攀上五姓七望的婚姻。由于唐代的世族倾向于在世族圈内缔结姻亲，年轻士人便常常伪造家世出身，进而与世族联姻。
因此，这些非我族类、出身低下的狐精，更应该被视为是那些出身卑微的士人的“心理反射”，反映的是记录与阅读这些故事的唐代文人意识里最渴望的典范，也就是理想的自我。
自荐枕席的狐女则是对艺伎的神魔化。对唐代的文人来说，狐女代表一个熟悉的类型：她们活在正式的家庭圈外，不会挑起争端，又能以灵肉取悦文人。而与狐男不同的是，以男性的眼光出发，正因为狐女不幸出身于畜生，因而能被用同情及怜悯的口吻来描写。
由于“胡”“狐”同音，狐字在唐代也被指代与中原文化相异质的胡人。陈寅恪考证过，“狐臭”一词可能就源自胡(人的腋)臭。在传奇故事里，狐狸精往往具备密教背景，并精通音乐、医药与占卜，这也是时人对来自内亚的胡人的刻板印象。狐精和外来宗教间的对应，亦说明为什么在许多的故事中，即使被道士和中土佛僧指责为假冒者，狐精还是以佛陀、菩萨或胡僧的形貌出现。
狐精故事再度大量出现在文人的笔记小说里，是16世纪以后的事情了，也就是明朝的中后期。一开始是由来自南方的文士游历华北，以一种猎奇的心理，记录了被全国读书人视为北方所独有的狐仙信仰，然后被阅读早期和当时的文学作品的人所获悉。
虽然人们在华北以外也发现了狐狸的踪迹，却依旧不改此成见，因为在华北，狐狸天生就被当作有神力的动物，而且有形的狐狸和无形的狐精之间极少分别。
到了清代，以蒲松龄与纪晓岚为代表的出生于北方的士人写了更多的笔记小说，那里正好是狐仙信仰活跃的地方，又通过流动的人口与当时旺盛的出版业向各地扩散狐狸信仰的影响力。
这时期关于狐狸信仰的命名，人们采用的词汇各异，从狐神、狐魅、狐妖、狐怪、狐鬼或狐祟不止，其中最常见的是狐精与狐仙。狐精一词直到晚清才有贬抑的意思，也是最迟从晚清开始，“狐仙”一词胜出，成为一般文学和通俗文学中最常被用来称呼狐精的语词。
狐仙信仰中的“仙”字，包括敬重和轻蔑两重意义，但与道教理想中的仙无甚关系，更接近具有法力的神魔、精怪与灵媒的意思。由于在文学作品和大众的想象里，被当成性玩物且年轻貌美的妇人，也被叫作“仙”，因此能够变化成美貌女性的狐仙，也带有一定的情色意味。
在口语里，“狐仙”的意义可能是上举诸词的其中一个，或是包含所有的意义，全凭人们如何理解，以及如何在不同的背景中运用“狐仙”的种种寓意。这个词含义之复杂，与人们在面对狐精时表示敬意，背地里却对狐精和灵媒表示轻鄙和怀疑的错综心态无疑是一致的。
民族学者李慰祖的研究指出，他在20世纪初访问的农民，其所信仰狐仙的形式主要有两种，一是“家仙”，一是“坛仙”。
前者供奉在自己的家里。它们有为祟和凭附人身的可能性，但只要好好逢迎，它们就会照顾这家的经济环境，保证丰收，保护这家远离灾祸。后者的神力则由灵媒来展现，而人们只在有需要的时候才会透过灵媒找狐仙商量。
传统上，中国家庭会祭祀灶神、祖先和孤魂野鬼，而狐狸作为家仙，属性介于会作祟的孤魂野鬼与能保佑的祖先之间。在本书作者看来，由于狐精会作怪、附身，以及种种胡作非为，人们经常将它们和孤魂野鬼联想在一起，认为它们和干扰家庭生活的危险侵入者一样，要么尽力取悦它，要么驱逐它。不过，有许多安抚者把鬼狐转变成家神。如此一来，人们有时候以奉祀祖先的方式来接待它们，甚或直接就把它们当成自己的祖先。
但另一方面，狐狸既不是鬼魂——人们相信与人类相比，狐狸与女鬼都属阴，能从与男子交合中采阳补阴，但又认为狐精和鬼两者被放在对立面比较的时候，狐精居于阳的一面。换句话说，狐狸介于人鬼之间，因此能够遏止鬼灵的威胁，帮助人们安抚鬼灵。
又不是祖先——奉承的祭祀者往往只是暂时地把祖先的位置挪出来让狐精使用。虽然他们都实有所获，一夜暴富，但都拒绝把狐精当作真的祖先，长期地尽其义务。祭祀者和狐精之间的互惠关系完全取决于涉及家族利益的程度，不是被很小心地维持着，就是很轻易地被取消。
在这种紧张又矛盾的关系里，狐狸精与供奉者家庭之间的性关系尤为值得一提。这时期除了满足贫穷士人性压抑而幻想出来的完美情人一般的狐女以外，很多笔记小说都提到妇女被狐精附体，或者与荒淫无度的雄狐苟合，从而为家庭带来财运的故事。
这种现象在南方五通神信仰中也一度存在，万志英在他的著作《五通神》里提到，16世纪多变的经济状况促使江南地区形成女性被五通神附体，或者与五通神幻化的俊美男子苟合，从而使家庭一夜暴富的种种都市传说。到了18世纪，市场经济稳定，人们对金钱与财富的看法较为正面，五通神喜怒无常的性情也随之消失。
然而与清代富庶的江南地区不同，同时期的华北地区人地关系更加紧张，以小自耕农为主的农村孤立无援和普遍穷困，也更加内卷，人口的增长耗尽家庭手工业的获利所得。这里的所谓富人不仅数量稀少，而且只是与赤贫的邻居相比才显得富有，由于诸子分产等缘故往往富不过三代。又因为高度依赖商品作物，富人和穷人都极易在天灾、歉收和其他不可预测的灾祸中受到重大影响。
于是，一个善变的神灵与家中某一成员的特殊关系，便被用来解释家庭财富短暂且易变动的原因。考虑到在现实当中，通过租售妻女和媳妇的方式，利用家族女性来谋生，是华北地区赤贫家庭当时的一个重要的生存策略。许多笔记作者提到其家乡男子靠他们的妻子向其他男人提供性服务的收入来维持生活，业已司空见惯。
因此狐狸信仰成为一个弥合窘境与面子的手段，本书作者指出，只要把不正当的性关系和财富都归咎到狐精身上，家里的男性成员就可以合法地享用狐精/女人带来的财富，而不必受到指责。狐精的投射作用，仪式性地缓和了现实生活中的道德张力。此外，信奉狐精也让这些男人把具威胁性的精怪转化成有助益的神祇。
对女性来说，以精怪附身为借口，可以实现在一般情况下无法达成的目的，像未出阁的女子与素昧平生的男子订婚或出嫁，心理与生理都面临极大的压力，自称被附身有助于她们抵制社会施加的规范。至于已婚妇女，也可以藉此提升自己在家庭中的地位。
反过来，男性用安抚狐精的手段，就能够克制这些女性成员潜在的力量。总之，把狐精塑造成崇拜的对象，与它建立一个平等的交易关系，一家之长就能够调解日常生活中的道德与失德、理想和现实、男性的主宰和女性的反抗之间的冲突。
有趣的是，在一些第三者视角的笔记故事里，人们对狐狸没有丝毫敬意，它们被形容成迷奸受骗妇女的妖狐，狐精为主家积聚的财富，皆为偷窃与抢劫所得。但在轻视之余，人们又有着吃不着葡萄说葡萄酸的艳羡之情：利用不道德手段暴富的人理当被谴责，可是成为富豪又是大家都想要的。
狐仙信仰的另一个形式坛仙，其实就是灵媒。李维认为，在一个男性主导、阶级严明的社会里，两种类型的人在恶灵信仰仪式中扮演着重要的角色：女人，尤其是结过婚的女人和社会地位低的男人。
华北的狐巫亦不例外，在成为狐巫以前，他们往往被认为生下来低人一等，通过与狐仙签订契约，有效抬升了自己的社会地位。而在成为狐巫的过程里，一个人不只取得一个在家庭和亲属之外的新社会身份，还会加入一个提供专门指导和同伴情谊的独立社会网络，这对当地的穷人来说无疑是很划算的事情。
作为灵媒，狐巫在当地社会的职能除了治疗疾病以外，还找寻孤魂野鬼；充任幼童的义母，不让鬼怪侵犯他们；指导地方家族为动物神灵建祠立庙，将该动物神当成他们的财神。
这些职能使狐巫成为规模有限的村落与社区里居中斡旋矛盾的核心与纽带，他们形成一种地方支配力，查出、惩处微罪，而不至于牵扯代价高昂的衙门官司；他们不只担任生者与冥界、或神界沟通的桥梁，还担任生者间的媒介。正式官僚和士绅精英在地方社会中留下的权力真空处，正好由他们填补。
也因此，狐仙信仰受到了占社会主导地位儒学官僚和士大夫的排斥。他们批评灵媒，原因不在信仰仪式本身，而是因为和精英分子一样，这些灵媒很容易被组织起来，借由文字（降乩扶鸾）、道德的形塑及政治主张来夺取权力。
尤其华北地区自宋明以来，日渐沦为散沙化的流民社会，特别是受大运河摧残的山东沿岸地区，作为儒学载体的宗族并不多见，反倒是各类异端邪教肆意横行，吸纳了盛世滋丁生产出来的多余人口，不仅在意识形态上不符主流的伦理，更是屡屡动员和组织叛军与朝廷作对，一直是京师朝廷的心腹大患。
朝廷对事关身家性命的淫祠邪教的打击，也经常将铁拳砸向狐仙信仰。但另一方面，由于宗教经典、组织和著名的圣地皆付之阙如，虽然在民间也不乏将狐精的魔力和左道与叛乱联想在一起的记录，但狐仙信仰与真正危及朝廷统治的天地会、白莲教相比，又显得人畜无害。这大抵是狐仙信仰能在明清时期广泛传播的一个非常重要的原因。
由于狐仙信仰缺乏建制化，从来没有人站出来将之整合，因此在士绅眼里，佛道是宗教，而狐仙只能是迷信。士大夫阶级通常以轻蔑的眼光对待狐仙信仰，因此狐仙信仰只能流行于下层阶级。虽然也不是没有儒学精英对狐仙感兴趣，在书写道德文章的背后私下里接触灵媒，为自己扶乩问卜，但他们绝不会将狐巫视同与自己同一阶级的存在，而这是高僧大德可以获得的待遇。
反过来，利用社会主流的轻视，以狐仙为纽带联系起来的小团体，这些社会的下层人士，为自己争取到了更好的待遇，借以守望互助。虽然很难想象这样的组织在任何层面上能直接威胁国家的控制，但他们打开了一个新的社会空间，允许一些“无关痛痒”的团体在官方设计好的社会结构力有未逮之处担任一定的角色。
反映到社会文化上，明清的狐仙通常是像真武大帝这样被朝廷封敕，带有官僚和军事机能的天界神明，亦或者碧霞元君这样，与女性特质和巫术传统有关的民间信仰的女神的从神与下属。在这些神明的故事里，狐仙是非常边缘的存在，在庙宇当中也只占据一个并不重要的角落。
但与此同时，又很难，也很少有人会将狐仙从这些显赫神明的宫观里踢出去。由于狐仙，以及背后由狐巫凝聚起来的小人物团体地位卑微、人畜无害，于是反倒像野草一样在华北大平原的各个角落里顽强生长。狐仙是社会最底层人士的信仰与代表，只要这个土壤还存在，那么在帝制中国就不可能被灭绝。
总而言之，华北的狐仙信仰、华南的五通神与东北的出马仙，皆是作为朝廷正统的，高度官僚化、体制化的正神的从属与附庸，缺乏组织与建制，但也正因为高度个人化，只要一个祭坛，简易方便，所以相比这些正神，这些动物信仰反而可能更贴近普通人的生活，体现了人们在日常生活中对非凡力量的最私密且最个人化的要求。这些要求往往是卑劣不道德的，然而今天的我们或许能给与其理解之同情，因为其背后是人们在无比残酷、高度内卷化的明清社会里，挣扎着活下去的小小渴望。