作者｜张艺曦
台湾阳明交通大学人文社会学系教授，主要研究领域为明清思想文化史、地方史与家族史
首先说明“小读书人”这个词的意思，以及为何用这个词。士或士大夫有很多重的身份及角色，过去很长一段时间，人们会从政治或社会控制的视角来谈士阶层，或视之为特权阶级，而以士绅或乡绅称之。但从思想文化史的角度来看，我们却不应过度放大这些政治身份或特权的重要性，至少不应以为士阶层只有这几个面相而已。所以在此处用小读书人这个词，正是希望尽量避免仅从士绅或地方精英的角度来看这些人。所谓的小读书人，指的是地方上的一般士人，这类士人多半只有中低级的功名，或是没有功名的布衣处士，他们会有在地的声名及影响力，但没有跨地域的声望，而在面对流行的思想或文化风潮时，他们无力位居要角，而且会随风潮而摆荡，甚至当风潮交错时，可能为此徘徊彷徨不易抉择。这些小读书人或许不是历史舞台的主角，但这些人反而更贴近当时大多数人的处境，借由观察这些二三流小读书人的活动，我们可更具体了解一般人的生活与世界观。
《歧路彷徨：明代小读书人的选择与困境》（增订本）
张艺曦 著
上海人民出版社
2025年4月
“小读书人”是我近几年开始自觉使用的词，但这本书所收录的论文，则有数篇是更早以前写作的文章。我曾犹豫是否要全面用“小读书人”来取代“士人”这个词，但发现有其难度，一方面一旦名词更换，便须重新梳理上下文句的语气或文句的脉络，一方面也确实很难完全不用“士人”这个词，所以最后决定不做改动，而仅在导论稍作说明。我的上一本书，是从我的博士论文改写而成的《阳明学的乡里实践：以明中晚期江西吉水、安福两县为例》，谈明中晚期阳明心学在江西的草根化运动，便与地方上的小读书人有关。我注意到这些小读书人在心学流风的影响下，除了参与讲学以外，也进行包括田土丈量、赋役改革等工作，以实践心学的万物一体的理想。从大儒到小读书人，共同参与这些地方事务，这既是心学的具体实践，也让心学借此深入到人们的日常生活中。本书所收录论文，是我在博士论文完成以后，继续深入或发展的课题，这些论文涉及的时段跨越16至17世纪，也就是明中晚期，主要仍是从思想史取径，以我关心的阳明心学的发展及变动这个命题出发，并涉及当时的几股风潮，包括与阳明心学运动大约同时展开的文学复古运动、明末的制艺风潮，这三股运动或风潮如麻花卷般交缠一起，仅次序先后及盛衰有别。阳明心学与文学复古运动先起，万历年间臻于极盛而渐走下坡，制艺风潮后起，凌驾而主导明末的风气，人们所熟悉的江西豫章社、江南复社，都是制艺风潮下的产物及具代表性的社集。阳明心学运动与文学复古运动都不仅在精英士人圈流行，而且更广及于中下层士人，甚至布衣、处士，也就是本书所说的小读书人，对明中晚期的士人文化、城市生活带来很大的影响。两场运动让这些小读书人在读书的眼光，以及对诗与古文辞的态度，都起了很大的转变。文学复古运动吸引小读书人投入到诗与古文辞的创作中，并且带起搜猎古籍与扩展知识的范围与眼光。复古派的诗与古文辞主张是“文必秦汉，诗必盛唐”，允许人们采取模拟的方式作诗与古文辞，由于有具体的方式及标准，于是能够吸引一些小读书人投入。这些人平日能够写点诗，但往往自觉上不了台面而孤芳自赏，或在友人间流传却不敢以诗人自居，如今则勇于尝试。另一方面，由于需要可供模拟的模板，于是带起搜罗与重刊古籍的风气，随着这些古籍从罕见罕得到人手一本，让过去所罕见罕闻或未知的知识重新被研习，在此刺激之下，不仅开拓了人们的知识与眼光，而且不再执着于高文典册，甚至愿意把过去视为方伎小道的知识用来解释儒经—知识是有高低层级之分的，儒经最高而小说甚低，而当时便有人主张不仅子史集的书籍有益于对儒经的理解，甚至连农工医卜小说之类的书也有阅读的价值。阳明心学则有两条主线可观察：一条线是从思想文化史谈心性良知之说及其影响，研究者会把焦点放在王畿、王艮这些大儒上，讨论其良知说，生平作为，以及末流的流弊。无论是对大儒或其流弊的讨论，都对良知说持正面肯定的看法，突出其乐观解放、让人自我作主，甚至有赤手搏龙蛇，掀翻宇宙的力量。如熊十力《读经示要》，在字里行间可以让人明显感受到他对传统学术的强烈信心，以及满溢的生命力，驱策读者必须“苟日新，日日新，又日新”。熊十力以下，新儒家对此谈论甚多，而且一代代坚持不变，从内圣开出外王，以及对内圣的生命力光辉的看法，亦影响当代学人甚深。持类似见解的以新儒家旗帜最鲜明，但不只有新儒家而已。这一代学人的主张有其时代背景因素，处在传统遭遇外来挑战，几乎失去立足点的时代，而且外在的时局世事骚动不安，于是试图在传统学术中找到心性良知为坚固的立足点，据此得到自信与力量，以开创新局。另一条线即注意阳明心学对庶民百姓的启蒙，以及对基层乡里社会的影响，由于涉及地方史、地方社会，所以小读书人得以进入研究者的视野。研究者注意到，尽管阳明心学没有挑战儒经的崇高地位，但因让人依己之良知自作新解，松绑了对儒经的阅读及解释，而带来知识的解放，这对小读书人产生了极大的影响。明初以来小读书人治儒经，往往会从大儒的注解注疏入手，小读书人对儒经未必没有个人的见解，对大儒的注解注疏也未必没有疑惑，但即使有见解，却不以为有价值，对大儒的注解有疑问，却未必敢说。阳明心学讲究诉诸良知心性，及对个人见解的肯定，很可能松动大儒成说权威，这让小读书人开始敢于陈述自我见解及疑惑。小读书人所自提的新解，则尽管是很个人的，只能够在三五好友或小圈子间流传，不像大儒的注解是公共公开而被人审视及阅读。但在阳明心学鼎盛流行时，由于许多地方举行讲会，举凡家会、族会、乡会，以及一县或跨县的大会，于是让小读书人的见解可以在乡里间的家会、族会发表讨论并发挥影响力。阳明心学除了借由讲学活动及画像而广泛流传于地方社会以外，心学家的语录或文章，如《传习录》、古本《大学》等小书，罗洪先的冬夏两游记，也对阳明心学的传播起到很大的作用。很多小读书人可能连前往他地参加讲学都有困难，或者是参加讲会活动以后回乡却孤立无友，所以必须另有传扬心学的载体，而这些书籍便起了很大的作用。在讲学活动衰退以后，书籍仍持续刊刻流传，尤其在明末制艺风潮兴起后，阳明心学的书籍更普遍被人从制艺写作的角度阅读。阳明心学从某个角度来说，就是对儒经的解释，古本《大学》就是很好的例子，而致良知说，除了从心性道德的角度来理解以外，其实也是一种对儒经的注解及解释的原点。所以明末坊间流行的一些科举用书，便不时援引心学论点以解经，如万历年间坊间有不少挂名汤宾尹的科举用书，其中便有一些对儒经的注解是直接引用心学的说法。也因此，我们必须正视明末的制艺风潮，以及从阳明心学到制艺风潮两者之间的关系，而且不能只谈大儒，也必须看小读书人的日常生活世界。一个时代会有各种思潮或学风同时流行，多元竞逐而众声喧哗。明中期有阳明心学运动与文学复古运动同时竞逐，一些杰出顶尖之士往往因某方面有卓越才华或成就而受到瞩目，而且倾注其心力于其专才上，所以我们在黄宗羲《明儒学案》上所见的心学家，不少人是以讲学为终身职志，而少涉入其他领域。以王守仁为例，他早年参加李梦阳的诗社，但后来退出，而以心学另辟天地，从此与诗社绝缘。相对的，复古派的文人往往少谈心学，亦少有人参与心学讲会。但我们若把眼光从引领某个风潮的大人物转向地方上、乡里间的小读书人，便会看到迥异的景象：小读书人往往同时受到数个风潮的影响，在同时并存的各种风潮之间摆荡徘徊与彷徨，或陷入抉择的困境，或试图为不同风潮找到同时并行的可能性，他们的动态与实践往往更为复杂而分歧。本书所收录的十篇文章，都是以江西为主场景，主脉络则是从阳明心学到制艺风潮的变动。江西作为阳明心学的正统所在，心学独盛，各类讲会数量极多，某些讲会规模甚大，甚至可达数千人之多，吸引各地士人远道前往参加。相对的，江西虽有复古派诗社，但其声势数量皆不足与其相提并论。但仅从阳明心学谈阳明心学的方式，用于江西是有困难的，因为阳明心学运动在万历朝达到鼎盛以后便趋于中衰，待邹元标于天启四年（1624）去世以后，江右阳明学派更是完全后继无人，这也让江西的思想史叙述在进入明末便难以下笔，但偏偏阳明心学仍不断被明末清初的人提起，无论是喜爱或厌恶皆然。厌恶者如顾炎武所说的明亡于心学的痛心疾首之词，反映出阳明心学在明末仍有其重要角色，所以我们有必要注意阳明心学在明末对制艺写作的影响。第一章《明中晚期思想文化风潮与士人活动》是概论性的短文，以便读者可以较快掌握相关的思想文化脉络及背景。该章主要谈三股风潮下的社集活动，包括复古派的诗社、心学讲会，以及制艺文社。至于对社集及风潮的深入研究，未来将另以专书处理。第二章《阳明学讲会与小读书人》是首发于2024年的短文，其论点乃从我的前一本书《阳明学的乡里实践》一书延伸而来。该书主要讨论江右阳明学派、大儒与小读书人的合作，以及在此合作模式下，结合地方家族所完成的田土丈量、赋役改革等社会事业。该书较多梳理地方家族及社会事业的实践过程，而对大儒与小读书人在讲学上的合作阐述仍不完整，但其实这才是阳明学讲会的关键所在。过去人们会聚焦在大儒及其讲会，以此来代表阳明心学，但这很难回应阳明学讲会与两宋以来的讲学活动有何差别的质疑。有人会用讲会多寡来回应，但这其实是倒果为因。阳明学讲会的关键不仅在大儒的讲学，还在于小读书人的二次传讲。大儒在书院讲学，小读书人听讲以后，回归乡里举行乡会、族会与家会做二次传讲，由于有小读书人二次传讲，遂使阳明心学更容易触及基层民众，以及取得地方家族的合作。正是小读书人的二次传讲，让阳明学殊异于两宋理学，而对思想、文化、社会有巨大影响。也因此，我们看16世纪阳明学的流行，不能只看大儒而已，还必须聚焦在小读书人，而小读书人的动向则会主导阳明学的兴衰及走向。第三章《〈传习录〉与古本〈大学〉的流传及其影响》，主要讨论阳明心学如何在小读书人间流传流行。在明中期阳明心学流行的过程中，一些大儒或知名学者经常在各地举行讲学活动，但这些讲学活动往往受到时间与地域的限制，作用相对有其限制。相对的，一些著录讲学语的小册子却发挥很大的作用，其中尤以《传习录》与古本《大学》占了十分重要的角色，许多小读书人、布衣处士，甚至平民百姓，常是通过阅读这几本小册子而接触了解这门学问。第四章《阳明画像的流传及其作用》，则是从画像谈阳明心学的流传。我认为阳明心学主要以三种途径流传及发挥影响力，分别是讲会、《传习录》及《大学》古本等小书，以及画像。不少学者已注意讲会活动，我则谈到《传习录》与《大学》古本的流传，但很少人讨论画像的影响。画像跟心学家的圣人形象有关，所以在阳明心学流行的年代，士人或百姓不仅信从其说，还会崇祀某位心学大儒的画像，而这类崇祀的行为还跟儒学的宗教化有关。第五章到第七章则主要以李鼎与涂伯昌为主角，二人在当代只算是二三流的小读书人，既未列名在《明儒学案》或《列朝诗集》，也不为研究者所注意，但他们其实代表了大多数读书人的处境，借由观察这些二三流的小读书人的活动，也让我们在研究那些大名字、大人物之余，可以回头来看一般读书人的生活与世界观。李鼎是万历朝江西南昌不甚为人所知的小读书人，过去研究者仅知他曾注解过净明道的典籍，在秋月观暎教授的大作中，则只提到他的字，以李长卿称之，而未提其名。但其实作为一位地方上的小读书人，李鼎深受各种风潮的影响。李鼎本身颇有才干，他主动参与各种活动，既作诗、参加诗社，也接触心学，同时还教导制艺，并且注意到制艺风潮的兴起。但到了晚年，他日益转向三教合一下的净明道及其龙沙谶预言，而且返回南昌等待谶言的实现。当时的龙沙谶预言在三教合一之风的推波助澜下，已在江南、江西等地士人圈中引起一种类似宗教的狂热，在文人、心学家及许多士人群体间发酵。值得注意的是，李鼎认为经世与出世是同质而相连的，即令出世亦不违经世，也可以说，醉心于净明道信仰，以及期待龙沙谶预言的实现，是李鼎在各种风潮下所做出的最后选择。第八章《风潮递嬗下的地方小读书人：以涂伯昌为中心》谈江西新城的邓元锡与涂伯昌，而以涂伯昌为中心。新城是僻处边远山区的小地方，远离江西的文教中心，而邓元锡与涂伯昌都不甚知名。邓元锡尚被选入《明儒学案》，列为江右阳明学派的一员，但很少受到世人注意；至于涂伯昌则几乎不为人所知，若非《四库全书存目丛书》中收录他的文集，也许不会有人注意到他。也因此，这篇文章完成之初，便有人批评像涂伯昌这种不知名的人物，不具有研究价值。这个意见所反映的是专门的思想史研究的眼光与判断，涂伯昌既无深刻的思想创见，又未具有广泛的影响力，所以在思想史研究中难有一席之地。但我们若不从思想史，而是从小读书人的生活及境遇来看的话，涂伯昌却是非常好的例子。涂伯昌是在邓元锡所留下的心学风气下成长，但却须面对心学在江西的退潮，由于他对心学的种种疑难无法得到满意的答案，加上他为生计而须专心举业，以及面对制艺风潮的兴起，于是如何在心学与制艺之间取得平衡，便成为长期困扰他的问题，而他最后求得的答案—制艺是心学的更进一步，才让他终于可以在两股风潮的困境中脱身而出。第九章《明及清初地方小读书人的社集活动：对金溪的考察》以江西金溪为例谈明及清初地方小读书人的社集活动，集中在金溪一地。本章不再锁定个别人物，而是直接讨论金溪当地的小读书人。这些小读书人甚至连文集都没有留下，以至于我们必须利用族谱资料才能够重构他们的生活。金溪是陆九渊的故乡，有其理学氛围及传统，所以心学很快进入金溪，并且吸引当地士人举行心学讲会，而随着明末心学学风的退潮，我们也看到当地的社集形式从心学讲会转向制艺文社，这些小读书人也从谈心论性，转向写作制艺文章。第十章《一目十行、日诵万言？——中国近世士人的记忆力焦虑》则是从具体的记诵能力要求看小读书人如何应对科举考试的压力。不少士人必须压缩或牺牲睡眠时间，日夜苦读，以换取心理压力的舒解。而且在科举考试的压力下，原本只是作为矜炫的日诵万言的才华，变成士人应备的技能，而让士人在日常生活中不断承受偌大的压力。这跟我的一篇谈睡眠时间的文章有相通处，那篇是我早期的作品，当时所读的文献有限，加上跟睡眠有关的资料十分零碎，所以并未附上。我们在许多大儒语录中常可见小读书人前来请教寻求释疑，一些反复被问的问题，不少是关于生活上的琐事，诸如生计、家人等。如徐爱最初请教王守仁的便是如何服侍父母等事，罗洪先与王畿之间也在讨论求道时如何对待家庭的问题。在《冬游记》中罗洪先与王畿对谈，王畿说必须弃得世界，而所谓的世界，既包括功名，也包括家庭。王畿本人无日不讲道，主张家庭之念重一分，求道之念就淡一分，但这岂是一般人能行的？即令是求道甚切的罗洪先，在静坐后返家，得知发妻已逝的消息，内心恐亦不能无感，更何况是一般人。余英时先生的《朱熹的历史世界》告诉我们，一些表面看似是堆砌心性义理名词的对话，但其实常有实际的指涉，指涉当时的政治事件。我们可以据此推想，小读书人在遭遇日常生活的困顿而疑惑时，应也会将这些疑惑妆点为心性的语言来问，而大儒便须耐心开导，不厌其烦一而再再而三重复类似的话。从这些语录对话，一方面显示大儒彻悟良知，能够八面受问，应答开解如流，但一方面却也显示这些小读书人容易迷惘不安，而且无法当下承担良知、一悟即悟，反而是悟了又迷的困境。关于阳明心学的流传与作用，研究者倾向作成功的叙事，摘取一些小读书人教化全家、全族或全村的个案，但我们在读这类研究的时候必须警觉，正是因为这类成功个案不常见，才会成为学术论文的题目。所以在这些成功叙事以外，小读书人所面临的往往是心性良知与日常生活的扞格与角力。在阳明心学鼎盛流行的时期，小读书人较容易有大儒可问，有师友扶持，以及在追逐流行风气的心理下尚可维持对心性义理良知的坚持，但一旦阳明心学中衰以后呢？李鼎是很好的个案，可视为是小读书人在心学运动与文学复古运动的大风潮由盛转衰时，遭遇困境而寻求突破的例子。李鼎是个很有趣的人，他既接触心学，也与复古派的人往来，而且持经世之志，因未能大展长才，中年以后便停留在扬州讲学，但某年他突然从江南返回江西，只因龙沙谶预言实现之日将至，他登上江西南昌的西山，结庐于此，他真心想象与期待在第一时间迎接八百地仙的到来。也因此，当我发现预言未实现时，当下的反应是：李鼎呢，他后来怎么办？于是带点焦急的心情来回翻查他的文集，直到发现有一篇文章，内容及口气貌似是在预言落空后的发言，经考证后亦确定如此，才终于松了口气。李鼎中年在扬州，及晚年在南昌，都以制艺授徒维生，而且对制艺颇有一番见解。倾心龙沙谶预言可视为李鼎在心学与复古派的高远理想无从实现以后，寻到的另一条路。至于他晚年返乡后对制艺的推崇，则可视为是制艺风潮将起未盛的先声。心学、诗与古文辞，毕竟是个人的爱好，而与科考及功名的关系并不直接，所以也不直接牵涉个人与家庭家族的前途。心学大儒如王畿，他终身讲学，每日汲汲皇皇只为觅此一线之传；如罗洪先，他所作的冬夏两游记中他探求心学内涵的过程，以及他与王畿、聂豹等人的往来交游广为人所知，但一般的小读书人恐怕少有像王、罗等人的求道热忱及条件，许多人或是为生活所累，或是为科举功名所苦恼。四库馆臣把“应举”与“穷经”分作两途，专意矢志于“穷经”可以是精英读书人的理念与坚持，但对小读书人而言，穷经与应举两事必须合办，心性良知与科举考试之间必须是和谐的，心性良知不仅不能妨碍，而且必须有利于科考的准备。所以心学家在发展其觉民行道这一途的时候，小读书人一脚涉足于此，另一脚却在寻求心学与科考的结合。小读书人无法像大儒一样，时时以全面乐观的立场从心性良知得到希望与力量，他们也致良知，希求一悟，但在既悟以后，却可能又再迷惘，而且再次被大儒所批评的习气所困扰。小读书人不仅难以完全摆脱或摒斥习气，而且甚至不得不接受这些习气是日常生活中的必然。大儒可以风光登坛讲道，生活上有僮仆服侍，但小读书人须思生计，须为家人谋食，他们无法像王畿一样，每日汲汲皇皇只为求道，相反地，他们只能在日常生活中为心性良知找到一小部分的空间及时间（就像神父时时祷告，而信众却只有睡前才有时间与精神可以祷告一样）。即使在心学鼎盛，空气中都是对人性及良知的乐观言论与氛围时，小读书人也乐观，但乐观中却可能有迟疑，迟疑中有不安。涂伯昌正是在阳明心学与制艺写作之间彷徨不安的小读书人，他少年时因心学的启发，而前往江右阳明心学的重镇吉安问学，冀能够有所彻悟，以利于他对儒经的理解及制艺的写作。但两年的时光下来，换来的结果是他在舟中放声大哭。这些不安，直到他中年在心学与制艺间取得平衡，才让他能够安定下来。—但偏偏此时外在世界的局势却日益危殆不安。对涂伯昌这样的小读书人，高谈心性是奢侈的，因为他连日常的生计都有问题，而必须靠着教导族人制艺，赖以维持极简的生活，这使他不得不在乎以制艺求取功名。也因此，他得到制艺是心学更进一步的结论，并不让人惊讶。心学与制艺，在学术思想层面是不同的两条线，但对小读书人而言，这两条线相结合，才是最好的发展。涂伯昌的这个结论同样适用于其他必须在生计与功名间挣扎的小读书人。我始终难以忘怀的一幕，是涂伯昌及其妻在山中孤苦度日的生活，寒冬时无可供保暖的衣物，连三餐温饱也有问题，最穷时甚至只有一杯水可饮。其妻笑对涂伯昌说：“他日富贵，慎勿相忘。”初入手涂伯昌的文集时，颇不解文集为何题作“一杯水”，或许这是他未曾一日或忘昔日誓言的心意吧。而涂伯昌的彷徨不安，以及不能无视于功名，必须在制艺中求取应举以外的意义，或许也是当世其他小读书人的共同写照。
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