阿甘本 | 论暴力的界限

阿甘本

1970年2月，28岁的乔治·阿甘本给汉娜·阿伦特写了一封信。他介绍自己是多米尼克·弗尔卡德(Dominique Fourcade)的朋友，两人一起参加了马丁·海德格尔1966年和1968年在普罗旺斯举办的研讨班，之后阿甘本继续向阿伦特表达了他的感激之情：他写道，她的书构成了一个关键性的节点(decisive experience)。随后他表示，他打算与其他人一起深入“过去和未来的鸿沟”，并在由阿伦特所开辟的研究领域内从事研究工作。他在信上署名“友好的吉奥乔·阿甘本”。但这并不是他写给阿伦特的最后几句话。在附言中，阿甘本补充道：“相信您会原谅我冒昧地附上一篇论暴力的文章，如果没有您那本书的指导，我也不可能写出这篇文章。”罗马《记者报》(Reporter)在1985年的一篇题为“来自阿甘本”的采访中透露了阿甘本于1970年2月寄给阿伦特的那篇文章。

阿德里亚诺·索弗里(Adriano Sofri)——议会外的左翼运动“斗争仍在继续(Lotta Continua)”的联合创始人之一——询问了阿甘本在1968年社会运动中的参与情况，阿甘本回答说，他从未在1968运动中真正感到轻松。当时他正在读阿伦特的书，参与运动的朋友们都认为阿伦特是一个反动派，是一名绝对不会被讨论到的作者。事实上，这篇接受了阿伦特思想的论暴力之界限的文章并未被一家政治评论所接收，而是最终发表在了一本文学杂志上。虽然一部作品可以成为加速革命运动的历史性导火索，但是阿伦特的作品并非如此。阿甘本总结道，如此与历史擦肩而过是时间带给我们的最羞耻的经验之一。

下文是阿甘本在阿伦特的历史哲学影响下首次用英语写作的一篇文章，也是阿甘本在信中所提及的那篇寄给阿伦特的文章，这篇文章曾在德文版的《论暴力》中有所提及。文章原标题为“Sui limiti della violenza”，于1970年冬季发表在《新焦点》(Nuovi argomenti)杂志上。

——洛伦佐·法布里(Lorenzo Fabbri)

瓦尔特·本雅明的《暴力批判》距今已发表五十年，乔治·索雷尔的《论暴力》也已经出版六十余年，这意味着重新思考暴力的界限与意义，已经无须担心冒着太多不合时宜的风险。在当下，人性处于一种暴力的持续威胁下，并且会被暴力瞬间摧毁，这种形式的暴力是本雅明和索雷尔都未曾想到的，它是一种在人类范围内已经不复存在的暴力。然而，重思暴力的迫切性与范围无关；问题在于，暴力与政治之间愈发模糊的关系。因此，和本雅明阐释暴力与法、暴力与正义之间的关系不同，我的批判力图确定暴力与政治的关系，并且由此揭示暴力的自在与自为。换句话说，我们旨在确定暴力的界限——如果这些界限存在的话——这些界限将暴力与最广泛意义上的人类文化区分开来。

本雅明

乍一看，就术语而言，暴力与政治似乎是一对矛盾体：欧洲历史本就建基于这样一个观念上，即暴力与政治是相互排斥的。我们今天用来表达政治经验的大多数术语都是希腊人发明的，他们用“城邦”(polis)一词去描述一种建立在语言而非暴力之上的生活方式。政治(在“城邦”中生活)意味着要接受如下原则，即一切都应被语言与劝说所决定，而不是被武力与暴力所决定。因此，政治生活的本质特征在于对命令的服从(peitharkhia)，即劝说的力量；这是一种受人尊敬的权力，以至于那些即使是被判死刑的公民都是在自我劝服的方式下自我了结生命。

希腊人将政治与语言结成同盟——并且他们将语言理解为本质上是非暴力的——这种联合是如此有说服力，以至于城邦之外的任何东西，包括与奴隶和野蛮人的接触，都被界定为“无法言状的(aneu logou)”：这个短语并不是指剥夺身体上的语言能力，而是指被排除在一种特定的生活方式之外，只有在这种生活方式中，语言才有意义。

正如本雅明所说，语言排除了任何可能的暴力，这一观点在说谎不受任何古代法典惩罚的事实中得到了证实。作为“对命令的服从”的政治生活依赖于一种对语言与真理关系的特殊理解：也就是说，相信真理就能够对人的心灵施加劝说力量。希腊人并没有把“劝说”视为诸如诡辩一般的特殊技艺，而是将其视为真理的本质特征。希腊哲学从一开始就与政治领域相冲突，在政治中，真理似乎失去了劝说的力量——我们只需回想一下柏拉图的痛苦便可知道，因为他曾无助地看着他的老师苏格拉底被判死刑。哲学家们愈发感到正处于暴力的威胁之下，于是开始试图在政治现实领域之外寻找真理，寻找那种能够彻底消除一切暴力可能性的真理。由此看来，我们的政治经验与希腊人是不同的：我们亲身体会到，希腊哲学家怀疑政治中的真理无法说服人们反对暴力的观点是正确的。并且，今天的我们目睹了一种古人完全不知的暴力形式的扩散，越来越多的谎言被引入到政治领域中。

因此，我们可以说，语言与非暴力的联盟已经不住推敲。事实上，这一关系的瓦解构成了一条分界线，区分开我们与古人的政治经验；所有建基于希腊预设之上的政治理论在今天都无可避免地不再可靠。

可以说，当代社会已经超越了对语言劝说力量的简单认识，通过精心策划将暴力引入了语言本身。今天，旨在操纵意识的有条理的语言暴力是一种常见的经验，以至于所有暴力理论都必须在语言中进行表达。此外，语言暴力也不再局限于政治领域：它已深入到了人类消遣的日常领域。色情作品在18世纪末的爆炸性传播无非是发现，在特定语境下某些特定语言结构的经验可以引发完全脱离个体意志的反应。语言能够影响身体的直觉，压倒意志，将人类降低到自然层面。语言可以产生同暴力相同的效果：因为语言有激发的作用。简言之，色情作品的感染力在于其有能力将暴力引入非暴力，即语言的领域中。

为此，萨德侯爵(the Marquis de Sade)——一位思想严肃且逻辑清晰的色情文学专家，精心设计了一项课题(它完美地对应了康德关于“行动如何能够最大程度地达到普遍规律”的课题)，以便发现这样一种暴力形式：

“[这种暴力形式]能够持续产生影响，这样的话，只要我还活着，无论是在白天还是在夜晚安睡时，我都将持续地陷入一定的混乱中，而且这种混乱可能还会扩大，以至于引起普遍的堕落和紊乱，即使在我的生命结束后，我也会在我邪恶的永恒延续中生存下来。”

萨德发现了语言暴力中普遍的催化剂。此外，经过详细分析显示，色情文学与另外一种语言表达形式共享着某些至关重要的特征，这种形式通常占据着文化价值层级的最顶端：即诗歌。萨德对语言暴力中普遍催化剂的探索与荷尔德林对悲剧语言暴力的描述相一致，(荷尔德林是首批使用比喻性的暴力来描述诗歌经验的人)，这并非偶然，在荷尔德林那里，“词语攫取了身体，以致身体将自己杀害”。

从很多方面来看，暴力内在于诗歌语言的观点可以上溯至柏拉图。柏拉图排挤诗人的做法备受争议，但奇怪的是，很少有人理解其背后的动机。从某些方面来看，它完美阐释了这样一个明确的信念，即劝说绝不应该是暴力的，这是“助产术(maieutika)”最重要的部分——苏格拉底用此来阐述人与人之间自由的语言关系。助产术与暴力是不兼容的：因为暴力是一种外部的入侵，会立即剥夺受害者的自由，它无法揭示内在的创造自发性，只能揭示赤裸裸的物质性。诗歌引入了一种劝说形式，它不依赖于真理，而是依赖于旋律和音乐所带来的特殊情感效果，它既是暴力性的也是身体性的——因此，柏拉图注定要将诗人逐出城邦。

也许我们与希腊人的政治经验之间最大的区别在于，我们意识到了劝说本身能够在特定的形式和情况下变成暴力，特别是当劝说超越了双方自由的语言关系，并能够被现代技术进行录音和复印的时候。这便是宣传的本质，它是唯一一个可以说是由我们社会——至少是以现代的形式——所发明的一种广泛的暴力形式。

在这里，也有必要去讨论我们社会中的另一项发明，即出现在我们时代中的、完全颠覆了传统观念的暴力理论。按照这一理论，暴力与柏拉图所信奉的“助产术”并非矛盾。更确切地讲，它正如马克思在《资本论》中所写道的那样：“暴力是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆。”这一短句值得我们关注，不仅因为有人会认为现代对暴力的讨论都是尝试作简单的注释，而且因为马克思对政治与社会的描述揭示了他对暴力与政治之间关系的理解。当然，上述考察并不打算适用于所有类型的暴力；通过对新的社会秩序施加助产行为来摧毁旧的社会秩序的暴力，不同于维护现有法律、反对任何形式的变革的暴力。问题在于如何确定一种正义的暴力，一种面向全新事物的暴力，一种可以被合法地称之为革命性的暴力。

用来界定这种暴力的最常见标准来自历史达尔文主义。这种理论——人们经常错误地将之与正统马克思主义联系在一起，但实际上它源于受达尔文影响并在19世纪晚期发展起来的资产阶级社会学对历史的建构——将历史看作必然规律的线性发展，这类似于统治自然世界的规律。相应地，马克思对人与自然的看法，以及其中所包含的彻底变革的思想(用辩证法的术语来说就是扬弃[Aufhebung])，都被拙劣地解释为将历史还原为19世纪科学中流行的自然观。在这个理论框架中，马克思所持续批判的黑格尔对自由与必然的调和，成了建立一个机械的必然性王国的前提，这个王国没有为自由和有意识的人类活动留下空间。

在这个框架内，界定正义的暴力完全没有问题：如果暴力是历史的助产士，那么它只需要加速促进对历史必然规律的(不可避免的)发现就可以了。服务于此目的的暴力是正义的；反对这一目的的暴力则是非正义的。为了理解这种解释是多么的拙劣，我们只需认识到，它将革命者描绘成一个自然主义者，他发现了一种注定要灭绝的植物，然后动用一切力量加速其灭亡，这样他便认识到了进化的规律。这正是20世纪极权主义运动所采用的模式，他们自称享有革命暴力的特权，可以在真正的革命运动中促进退化的进程。纳粹德国对犹太人的驱逐，以及1935年苏联将一些苏联人驱逐出境的大清洗运动，正是这种情况——唯一的区别是希特勒试图“加速”自然规律的实现(如雅利安人种的优越性)，而斯大林则认为他正在“加速”同样拥有必然性的历史规律的建立。

即使忽视这种暴力理论在政治方面造成的灾难性后果，我们仍能发现其真正的缺陷所在：即它将暴力的正义性置于暴力本身之外。换言之，它只是将暴力置于更宽泛的手段理论中，以证明这些手段服务于更高的目的；而目的是决定手段正义性的唯一标准。本雅明正确地指出，虽然这样的框架可以证明使用暴力的正当性，但它并不能证明暴力原则本身的正当性。最终，任何通过目的正义来定义革命手段合法性的理论，都与为保证目的正义而将高压手段合法化的法律理论一样，都是矛盾的。

只有那些相信宇宙计划和神圣旨意的人才会宣称暴力从本质上来说是正义的；只有那些相信历史是沿着线性时间所预定的路线(即通俗的进步主义视角)稳步前进的人才会认为人类暴力是正义的。在欧洲文化中，只有在无力调和历史的残酷与神圣之善的矛盾时，在丧失了对神圣正义的直接信仰时，才会激发起对神义论(theodicy)——对上帝的哲学辩护——的需求。同样，只有完全无法意识到暴力的原初意义时，才有必要为暴力辩护。革命暴力的理论在历史神义论中是毫无意义的，历史神义论悖论性地将革命者转变为盲目的乐观主义者，让他们以为一切都会是最好的，我们所寓居的这个世界是所有可能世界中最好的世界。

鉴于此，我们并不是为暴力寻找正当理由(即寻找能够实现公正目的的手段)。相反，我们要找的是一种不需要去确证的暴力，它本身就有存在的权利。正如索雷尔和本雅明在对可能的革命暴力理论进行反思的时候，他们都认识到有必要摆脱手段和目的的恶性循环，以揭示出一种按其本质来说不可还原为任何其他东西的暴力形式。索雷尔区分了武力(force)和无产阶级暴力(violence)，前者以权威和权力为目的，即建立一个新国家，后者则以废除国家为目的。对索雷尔来说，无产阶级暴力一开始就被理解错了，因为马克思在详尽描述资本主义秩序的暴力进化的同时，对无产阶级组织的描述又表现得相当谨慎：

马克思著作的不充分性导致马克思主义偏离了它的真实本质。标榜为正统马克思主义者的人不想为他们导师的作品添砖加瓦，他们总是幻想着，为了讨论无产阶级问题，只须利用他们从资产阶级历史中学到的即可。因此，他们从未怀疑，旨在建立权威、实现主动服从的武力与旨在打倒权威的暴力之间是有区别的。在他们看来，无产阶级必须像资产阶级一样获得武力，最终通过建立社会主义国家来代替资本主义国家。

本雅明在索雷尔的无产阶级总罢工理论上进行了扩展，在神话暴力与“纯粹的直接”暴力的区分中发现了他的革命暴力模式，前者是推行法律的暴力，因此也可以称之为统治的暴力；后者并不推行任何法律，即使是管制形式(ius cendendum)的法律。因此，纯粹的直接暴力推翻了法律和维护法律力量的国家，从而开创了一个新的历史时代。

然而，在这两种情况下，寻找一种包含自身原则和正当性的暴力的目标只实现了一半。最终，判定标准仍然是目的论的：推翻国家和建立新的历史秩序这一目的才是决定性因素。尽管如此，索雷尔和本雅明还是都摸到了门槛，借助这一门槛我们可以设想革命暴力理论的轮廓。那么，究竟什么才是不推行法律的暴力呢?无权力的暴力，难道不是一种矛盾说法吗?是什么给予革命暴力以奇迹般的能力将历史连续体爆破，从而开启新时代呢?当我们思考一种可能的革命暴力理论的时候，以上这些问题将指引我们前行。

那种刻意回避推行法律，打破时间的连续性以建立一个新时代的暴力并不像最初看起来那么难以想象了。关于这种暴力，我们至少可以举出这么一个例子，尽管它存在于我们的“文明”经验之外：即神圣暴力(sacred violence)。大多原始民族都会庆祝暴力仪式，旨在打破世俗时间的均匀流动。这些仪式召回了原初的混沌，使人类和神同处一个时代，并使他们能够进入原始的创生维度。每当共同体的生命受到威胁，每当宇宙变得空洞寂寥，原始民族都会转而去促进时间的再生；只有这样，一个新的时代(也是一场新的时间革命)才能开始。

奇怪的是，举办这些创生仪式的往往都是被视为历史创造者的民族：古巴比伦人、古埃及人、希伯来人、伊朗人和罗马人。对于这些民族来说，受纯粹周期性和生物暂时性所决定的生活方式已经无法束缚他们，他们更强烈地感受到定期再生时间的必要性，因而在仪式上重申其历史起源的暴力。

通过神圣暴力重新引入原初创造的时间，这一愿望并非源于对生活或现实的悲观式拒绝。恰恰相反，只有通过神圣时间的突然介入和世俗时间的中断，原始人才能充分地参与到宇宙中去，并通过抛头颅洒热血的极端行为来维护权力。通过这种方式，他们重新获得了参与创造文化和历史世界的特权。

“城邦”的概念促使希腊人去审视神圣暴力，在狄奥尼索斯这一死而复生的神的形象中，神圣暴力表现出其令人不安的权力。当人类直觉到生与死、暴力与创造之间的本质亲缘性时；当人类发现这一亲缘性乃是重生和创造新时间的时候，神圣暴力就出现了。从这个角度来看，欧里庇得斯《酒神的伴侣》(Bacchae)的结语就变得尤其重要。这部悲剧讲述了上帝的神圣暴力与暴君的世俗暴力之间的冲突，最后表达了人类对一种全新的、意料之外的可能性的永恒信念：即重启时间的可能性。

神做的很多事都是意想不到的。

我们等待的并不发生，

未曾梦想的神派它们过来。

在《德意志意识形态》中，马克思将无产阶级的革命经验与沿着新路线重启历史、建立新社会的能力明确地联系起来。他写道：“因此，革命之所以必需，不仅是因为没有任何其他的办法能够推翻统治阶级，而且还因为推翻统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能胜任重建社会的工作。”开启新历史时代的能力只属于革命阶级，他们在对统治阶级的否定中经验到自身的否定。将马克思对革命经验的描述运用于暴力问题，将揭示出我们的研究所必要的标准。

革命暴力不是以反对现存体制为目的的手段暴力。相反，它是这样一种暴力：正如否定他者一样，它也会否定自身；它唤醒了对自我的死亡意识，也预见了他者的死亡。只有革命阶级才知道，实施反对他者的暴力会不可避免地导致自己的死亡；只有革命阶级才有权利(或者可以说是一种可怕的权威)去使用暴力。与之前的神圣暴力一样，革命暴力可以从词源意义上被描述为一种激情，即自我否定和自我牺牲的激情。从这个角度便能很清晰地看出，镇压性暴力(执行法律)和犯罪性暴力(藐视法律)与旨在建立新的法律和权力的暴力没有什么不同：以上无论哪种情况，在否定他者的同时都没有否定自身。行政暴力从根本上来说是不纯洁的，无论其目的如何——正如传统观念所认为的那样，它既诋毁刽子手也污蔑警察——因为它总是灭掉救赎的唯一希望，它拒绝像否定他者一样否定自身。只有革命暴力才能解决黑格尔所描述的那种矛盾，即暴力概念中一种根本的不和谐：“暴力或强制在它的概念中就自己直接地摧毁了自身，作为意志的表示，它扬弃了意志的表示或定在。”

因此，只有一种标准可以评判暴力是不是革命暴力。经验告诉我们，我们的社会几乎从来没有意识到它所施行的暴力中的根本矛盾。大多数针对统治阶级的暴力反抗都不会带来革命，就像大多数药物都不会带来奇迹般的康复一样。只有在暴力中有意识地去面对自身的否定，才能抛掉“自己身上的一切陈旧的肮脏东西”，并开启一个新的世界。只有这些人才能像革命者们所希望的那样，有能力去召唤出弥赛亚的停顿，开启新的时间秩序和新的时间经验，即新的历史。

革命暴力必须在其与死亡的关系中才能得到理解，这一事实使我们将讨论扩大到革命暴力与文化的关系上。一切文化都渴望战胜死亡。人类所想、所知、所写、所创造为“文化”的一切东西，都是为了与死亡达成和解。这便是为什么我们一贯倾向于将暴力与语言区分开来：语言首先是我们对抗死亡的权力，是唯一能达成和解的空间。“为什么是有而不是无?”对于这一永恒的问题，文化是通过探讨一种神秘性来回答的，本雅明曾说：“遮蔽对事物而言最终是本质性的”；文化将我们带到这样一个领域，其中“无”和“有”、“生”和“死”、“创造”和“毁灭”都紧密结合着，把我们带到语言可能性的界限上。一旦它把我们带到了无法通过语言去认识的门槛上，文化就会完全丧失它的功能。因为它的目的是让我们与死亡和解，所以文化如果不否定自己，就无法进一步向前。

革命暴力可以跨越这一门槛。它破天荒地出现在生与死、创造与毁灭的牢不可破的联结关系实现时。这种实现只能发生在语言之外的领域中，因为语言从根本上扰乱和剥夺了人类。当暴力成为自我否定时，就既不属于行动者也不属于受害者；它会变得欣喜并对自我实施剥夺，正如希腊人所理解的癫狂的神的形象。如果不否定自己，生者就无法认识到自己与死亡的距离，而这种矛盾就像是一个印记，守护着人类最为神圣和重要的奥秘。

作为一种自我否定的经验，革命暴力是最为卓越的“不能言说(arrheton)”，不能言说的永远都会压倒语言的可能性，并且无需任何辩护。正是通过超越语言，通过否定自身和言说的能力，人类才得以进入原初的领域，在这里，关于神话和文化的知识破裂了，言语和行动缔造了一个新的开始。

在每一个旨在确保安全、与死亡和解的历史的黎明，都应该写下这句话：“太初有言(word)”；然而，在每一个新时间秩序的前夕，都应该写下这句话：“太初有暴力(violence)”。

这既是革命暴力的界限，也是不可遏制的真理。通过跨越文化的门槛，占领语言无法进入的地带，革命暴力将自己塑造成了“绝对”，确证了黑格尔的如下观念：真理最为深邃的表达包含在这样一个暴力图像中，即“真理就是所有的参加者都为之酩酊大醉的一席豪饮”。