杜赞奇（Prasenjit Duara），印度人，杜克大学东亚研究学教授，芝加哥大学历史学系荣誉教授。主要著作有《文化、权力与国家：1900-1942年的华北农村》《从民族国家拯救历史》《历史意识与国族认同》。
当我们将人放到祂的位置上，却保留了最重要的东西——这个位置本身之时，我们是否杀死了上帝？
——吉尔·德勒兹《纯粹内在性》
真正的哲学问题是：具体的事实如何能够展示出这样一些实体——它们既来自对事实本身的抽象，又按照其本身性质参与到这些事实之中？每一个事实都不仅仅徒具形式，而每一个形式都全程参与到事实所构成的世界之中。事实由于其形式而得以确定；而单独的事实又是一个被造之物，而所有的形式背后的终极存在乃是创造力它既无法被形式所解释，又受到所造之物的限制。
——阿尔弗雷德·诺思·怀特海，《过程与实在》
无业无作者，何有业生果？若其无有果，何有受果者？
（《中论·观业品第十七》，英译本第328-329颂）
如世尊神通，所作变化人。如是变化人，复变作化人。
如初变化人，是名为作者。变化人所作，是则名为业。
（《中论·观业品第十七》，英译本第330颂）
本章以及接下来两章将从历史的角度出发，重点讨论从中国、印度和亚洲其他地区的宗教、灵性（spirituality）和超越的主题。就本书的概念框架而言，相对于政治逻辑以及距离更远的经济逻辑，这部分将优先讨论非亚伯拉罕传统的大写／小写文化的逻辑。因此，本章的主要目标是探索历史流转中的观念和实践与大写文化的超越之锚之间的关系。
正如亚伯拉罕传统的大写文化，这些社会的大写文化——儒家思想、印度教、佛教和道教，都试图确定和授权自身关于正确生活的理想和指令并将其制度化。虽然它们的思想和实践从来都参与数千年来流转变换之中，但它们还是通常将自身的世界观定义为唯一合法的宇宙愿景。它们在19世纪之后的转型也没能完全躲过最近新教化的宗教和世俗主义思想流转的影响。关于这一点，我们还将有机会在后面的章节中引述。然而，在频繁与其他流转片段的对话之中，这些思想和实践根深蒂固的路径及其持续不变的多样性却成功地在这些社会延续了关于生命、世界和超越的替代性愿景。
在这一章中，我区分欧亚大陆两个传统的超越：激进式超越或严格的二元论，以及一种更具对话性的宗教传统。这些传统中，超越和内在、多神论、泛神论和多元宗教实践交织在一起。虽然激进式超越通常与亚伯拉罕诸宗教相关，但我希望通过区分这样的两种传统——它们允许我们看到亚伯拉罕传统内部对话式趋势和教派以及非亚伯拉罕超越思想中的各种激进趋势，从而避免对东方与西方对立的本质化（essentialization）。随后的分析将在注意那些使诸传统趋于某种方向的哲学和教义特色的前提下，着重讨论孕育了这些传统成长的历史和制度语境。
虽然我的这项研究主要是一项历史研究，而且这一节的目的也是出于要了解采取某种超越观点的趋势和后果，但我们难以避免对这些观点作为有待验证的假说作一番讨论。亚洲的对话式超越的许多表达与复杂性哲学思想颇有相似之处。在诸如A.N.怀特海这样人的启发下，某些复杂性理论学派认为在知识的抽象原则与其实现的情况和条件——包括情感的、态度的和道德的条件——存在必然的联系。将这两种思想作为对话式超越的不同表现并列在一起，或许有助于我们理解这些相互关联的观点。
超越：激进式和对话式
简·阿斯曼（Jan Assmann）、阿纳尔多·莫米格连诺（Arnaldo Momigliano）及其他一些人已经证明，一神论和多神论之间的论争曾主导了古代地中海和中东地区的古代宗教，一直到罗马帝国公元4世纪的基督教化为止。伴随着在犹太—基督教传统中对历史的神学化即神圣历史（historia sacra）出现的那种一神论，阿斯曼称之为“革命性的一神论”，并将其与多神教和“渐进的一神论”（其信条为“所有的神都是一个”）区分开来。这种历史愿景挑战了世界充满了神性的这种多神论思想，并代之以世界只是独一无二的、掌握着真理的上帝的创造物的想法。这个世界中的时间——自亚当和夏娃从上帝的恩典中堕落（fall from grace）开始，经过先知的启示，一直到基督的二次降临或末日审判——只是一段等待和准备的时间。这个时间体系下的事件的意义都是相对于救赎获得的。因此，亚伯拉罕传统中的历史是一个神的启示展开的舞台，这一神示通过弥赛亚或先知的预言揭示出来，并记录在神圣文本之中。获选者或信徒所构成的社群需要抱着对在天国（kingdom of Heaven）中得救的期待，在生活中信仰笃定、行为虔诚，无论最终的救赎是后世还是在来世。
盖伊·史杜沙（Guy Stroumsa）通过追踪自爱德华·吉本（Edward Gibbon）以来几个世纪有关古典时代晚期基督教对异教徒和其他群体的不容忍以及暴力起源的研究，为一神论的出现提供了更多的背景资料。在古典时代晚期，在各色各样的社群占据的横跨拜占庭帝国和萨珊帝国中间的区域，产生出一个新的轴心发展。这是一种崭新的宗教构想：它的基础不仅仅是圣书之教（Religion of the Book）和一神论，还包括信仰的内在化（interiorization）和人格化，以及宗教身份从公民宗教向社群主义的转移。对于横跨该区域的这些社群而言，在耶路撒冷的圣殿于公元70年被摧毁之后的犹太教成了这几种想法的实验室和模板，例如圣书的神圣性、神的启示和神圣历史。这其中有许多教派社群（confessional communities）都声称他们先知关于真理的启示或故事——以同一个神圣历史为模板——是权威性的。虽然他们这样做可能主要是为了将彼此区分开来，但它们之间的论争导致了一种极具竞争性而且往往不甚宽容的环境。
约翰·万斯伯勒（John Wansbrough）被恰如其分地命名为《教派主义氛围》（Sectarian Milieu）的著作是最近关于伊斯兰教在这一地区流转式的社会-宗教语境中出现的最重要的研究之一。万斯伯勒强力地主张，伊斯兰教的教义是在与犹太人和犹太基督徒的论争当中演化出来的。在难以区分的宗教团体所构成的宗派主义氛围当中——其中也包括阿尔马金（AI Makin）所展示的，7世纪当地阿拉伯社群中的宗教团体——伊斯兰神学寻求为伊斯兰建立一种身份认同，使其与它的宗教对手比较鲜明地区分开来。各种一神论宗教之间的相似性以及它们对共同的宗教祖先的主张使得这种对身份的追求更为紧迫。
围绕着万斯伯勒论断的层层争议，关系到伊斯兰在多大程度上从犹太教传统中及其综合的原创性。我们不需要拘泥于这些争议。对于我们的目的，值得注意的是圣经中救赎历史的传统（historia sacra）揭示出这一区域主要宗教传统之间的某些共同特征：将一些材料作为神圣接受为神圣经文，一个深受摩西模式影响的先知教义以及一种神圣语言。这样一来，历史就成了布道性（kerygmatic）的：它是对一个具有神性意义的消息的宣示。亚伯拉罕信仰之间当然还存在几个其他独特之处，我们将在下一章回到群体和教义乃至国家的关系。
根据我们对不同时期世界不同地区（如南亚和东南亚）的类似宗教竞争性环境的了解，建立在对真理的信念之上的竞争究其本身而言并不一定会导致对异己的大规模消灭。事实上，史杜沙就认为，犹太的排他性及其对集体身份界限的坚持，尽管为晚期帝国的新宗教提供了许多原旨主义特点，这种排他性和对界限的坚持依然维持在公民宗教的框架以内，对于异己也是漠不关心的。只有当一个信仰普世真理并为传教使命所驱使的信徒集团掌握了国家权力之时，一种系统性的“对那些拒绝接受爱的福音者的不宽容”才应运而生。
因此，后米的亚伯拉罕社会——基督教和伊斯兰教的一个显著的特点，即是使其“超越与犹太和希腊相关的第一次轴向突破的社群范式”的强制性传教命令。一旦基督教在4世纪与罗马帝国的政治权力合为一体，早期帝国的多神论的公民宗教模式就被由共同信仰所定义的上帝选民所组成的社区教会取代了。是否有从单一的上帝和神的法律与善恶结合在一起了。救赎的实现不再只是基于规定的职责、礼仪及其他正统实践；在新模式下，皈依者或受洗者的信仰和虔诚比礼仪实践来的重要。基督徒必须将那些生活在虚假的诸神身边的人争取过来，让他们在以一种信仰团契为基础的社会纽带之中度过一生，这在新模式下成为必行之义。
与此同时，在三个亚伯拉罕宗教之间存在的显著差异也是同样清楚无疑的。正如前面提到的，犹太教并不像后来亚伯拉罕宗教那样，存在一种在那些没有的异教徒或卡菲尔之间传教的观念。在基督教中，只有上帝的道成肉身经受十字架的痛苦折磨才能加以应对人的罪恶及其对救赎的迫切需要，这一点在伊斯兰世界中也没有对应物。此外，虽然基督教对政治世界表现出某些模棱两可的态度，尤其是在其早期，但在伊斯兰教中，信徒的“乌玛”的政治基础则从一开始就是非常重要的。
虽然这些信仰的激进式超越使这些宗教倾向于主张社群的独特性且往往不太宽容，但它们也发起过轰轰烈烈的运动和努力——无论是通过自上而下的政策，还是自下而上的活动——以填补与非信徒之间的鸿沟。许多伊斯兰和基督教宫廷，例如莫卧儿皇帝阿克巴（Akbar，在位时期为1556年至1605年）和西西里岛的罗杰二世（Roger II，统治时期：1556年至1605年），都曾推动过不同信仰之间的讨论和对话。例如在逊尼派思想之中，后来对欧洲启蒙运动产生一定影响的关于自由意志和上帝的安达卢西亚辩论（Andalusian Debate）就展示了一些最激进的思想家的开阔的思路，比如神秘主义者伊本·阿拉比（Ibn Arabi）即能够破除超越——内在性的二分法。同样重要的还有阿曼多·萨尔瓦托利（Armando Salvatore）所概括的在基督教修道运动（Christian monastic movements）中时而发展出的那些运动——例如圣方济各派——以及苏菲神秘主义兄弟会。这些运动试图通过发扬不同信仰之间理解，从而在公共空间之中拓展社会纽带的运动。这种现象我们将在第5章再作讨论。
最后，在非亚伯拉罕社会中也存在着主张一神论或者激进式超越观点的几种不同宗教团体，只是它们极少能够主宰整个社会或区域（锡克教是最近几个世纪中最接近于这个目标的教团）。晚期亚伯拉罕宗教是充满活力的超越性信仰，它们通过包括劝说、贸易、政治和暴力在内的各种传教模式扩张。分析可知，这种扩张背后有两个因素：神学和政治环境。两者都是必要而非充分条件。神学的必行之令——扩大信徒的社区及驱除不信可以通过贸易和传教来实现，并且确实这样实现过，但实现它最有效的方式还是国家暴力——或者对非信徒的威胁，尤其是当统治者在神学以外的野心也能得到满足的时候。
史蒂文·柯林斯（Steve Collins）通过将这些传教情况与极少伴随着国家暴力的佛教皈依加以比较做出如下观察。他主张存在两种类型的救赎：第一种救赎承认每个人都可以而且应该承担的路径，第二种则认为虽然每个人都被允许走向修道之路（如果个人具备这种能力），但没有人必须这样做。第一种类型对应于基督教和伊斯兰教，而第二种则对应于佛教，特别是小乘佛教。事实上，我们还可以认为，不仅对于佛教，而且对于印度教、道教和儒家的多数流派而言——无论其内部宗派从事于皈依或是将异己纳入信徒行列——救赎之道都是向所有人开放的（虽然经常是非常不平等的，尤其是印度教，救赎可能需要超过一百万的轮回）。但并非所有人都必须严格地修道；实际上，只有方家（virtuoso）才能得道，成为圣人，或得到解脱（梵文：Moksha，印度诸宗教中对生死轮回和“苦”的解脱）或达到涅槃。
我们可以将柯林斯的洞见延伸到人类社群中占有主权的主体地位（sovereign subject-position）的特点上来，超越的状态和生命体经常会授权主权位置，但是这个不可捉摸的位置的性质也是重要的。如果这个位置被识别为是一个全知全能、主持赏罚的上帝，那么这个位置就可以被作为新主权的人类主体代理和继承。另一方面，如果社会中的将其识别为空的或者根本上就是不可捉摸的——正如佛教和儒教的立场——那么个人间的主权主体可能也不能占有这个绝对位置。
虽然神学取向可能自有一套逻辑，但在历史上也存在着针对暴力传教或消灭异教徒的政治和制度约束。尤其是在帝国，存在着一些抑制这种致命组合的重要理由。然而，这一组合周期性地浮出水面，例如宗教在是16—17世纪欧洲的宗教战争之间。这场战争在1648年才随着威斯特伐利亚条约（Treaty of Westphalia）的缔结才平息下来教派化的宗教跟随若帝国主义，超出欧洲国家的范围，传播到新世界（美洲）、非洲和亚洲。然而这一过程在长时期内并未导致类似于威斯特伐利亚条约的限制。
横跨中华文化圈（Sinosphere）的超越与流转
虽然我们很容易对非亚伯拉罕诸传统过度概括化（over-generalize），但印度教、佛教、儒教和道教等重要传统之间确实存在若干相近之处，而它们与诸非亚伯拉罕宗教在超越、信仰等方面的差别也很显著。在这些传统中，超越的概念往往并没有与内在（immanence）完全分开。但超越这个概念，无论是对于它们而言，还是作为一个历史的概念，都是极端重要的——虽然我们需要先从亚伯拉罕框架中将超越“打捞”出来。正如我在第2章所表示的，就其知识论地位而言，超越是一个据点（locus）：轴心时代的宗教试图从此出发“对世界做出概观……并将川流不息的现象与的本质分辨清楚。”我们可以将这个据点看成是对于一个被赋予了强大的道德权威的、对于意识整体的反思性的来源。反过来，这种道德权威还作为一个历史发动机，为对正义的追求以及它对一个更美化世界的理想提供了动力。事实上，我们也可以将超越看作是一个不可侵犯的（神圣的）的道德空间。它在根本上可以是非宗教的，但即便如此仍然可能为人类的理想提供条件，比如儒家即被认为是属于这种情况。在最根本的意义上，超越需要一个独立于世俗权力之外的自主空间，而它自身正是在这种空间滋生出来的。毋庸置疑，这种自主权不断受到来自于政治、神职人员、意识形态甚至科学的这些权力的占有和侵害。正如我们将会看到的，中华文化圈就揭示了那里的权力侵袭超越的历史模式。
长期以来一直占据着中国宗教领域的一个核心问题是：中国宗教到底是一个单一的综合性实体，还是兼有几个不同的传统。无须赘言，这些传统不仅相互影响，而且与中华帝国、汉语文化圈之外的信仰和实践互动。目前西方学者虽然强烈地倾向于多元化的观点，但也承认共同的宇宙观念的重要性。这些观念一方面塑造了多种宗教，另一方面又受多种宗教的影响，其中最为显著的是摩尼教、佛教、伊斯兰教和基督教。这些宇宙观点认为宇宙是一个由天、地、人三者在阴阳、五行和八卦的原则下运作构成的有机的、动态的统一体。在这些条件下，不同的生命体或多或少都拥有一些精神力（灵）——帕尔默和戈塞特将其译为效用和魅力（efficacy and charisma）——它还可以通过死亡的祖先、神灵和鬼魂等形式表现出来。
与这些对宇宙力量的多元和相当内在性表达同时存在的还有天的概念。它被广泛理解为占统治地位的、涵盖一切宇宙论权威，它影响着时间和政治的世界。推翻了商朝的周朝（公元1046—前256）将其合法性建立在对上天的意志力量的提升之上——或者说是大卫·潘科尼（David Pankenier）称之为“宇宙诫命”（cosmic imperative）的那种东西——并以此代替了之前的商朝对“天”的忽视和对祖先、上帝的迷信式敬畏的偏好。因此，在公元前一千年开始的商周更替标志着王权的基础从王朝连续性原则转向以一种模仿天的秩序与和谐的范式。但正如我们将看到的，这一变化不仅仅是过渡性的；在中国宗教和政治权威中，内在的和超越的宇宙力量之间紧张和适应的辩证关系依然存在。
在下一章中，我将更细致地追溯中国的政治宗教的历史语境，尤其是当它关系到新儒学和救世社团（redemptive societies）的时候。这里请允许我先根据超越——内在的辩证关系对儒教和道教作一番初步评价。道教在中国的精神生活中具有极其普遍的影响，而理解它的困难性又不亚于其重要性。詹姆斯·米勒（James Miller）提醒我们至少可以通过四个不同角度来看道教：一种替代儒教的士大夫思想范式；一种注重与道为融为一体的神秘主义哲学；民间文化中的一股力量；以及一种有组织的宗教传统。
道教和儒教共享一种更广义的中华文明的道（the Way）。这是一套以天地作为不断演进的有机过程的宇宙论。然而，对于道教徒而言，儒家那个以道德路径为主的“道”的版本是完全是不充分的，因为它轻视了自然的至高无上的地位，而宇宙的原理和天的神圣启示正是内嵌于自然之中的。此外，自然——包括人的身体在内——还体现了动态创造力的原则；人类行动需要根据它是否符合自然的这种不息的流动来评判。儒家对于“文”与“德”的专注只是次要的和表面化的，而且这种专注不仅会促使人做超过其能力所及的事，还会令人产生攻击性。相对于“礼”，个人必须转向培养自己从道获得的内在德行或“德”——那种我们不可言状的，指向彼岸的道。
道教的影响并不局限于它延续了一些早期的理想，它在历史上还承载了许许多多的东西。在古代典籍中，道家主张“通过服从取得解放，通过无为进行控制，通过心理或思想途径达到超越”。在公元2世纪中叶，老子的精神和他的追随者之间契约的更新，导致了天师道在四川的建立，而新的契约又授予其改革和取代当前秩序的使命。随后，道教团体更与乌托邦主义，弥赛亚主义和周期性的叛乱联系在一起。
安娜·赛德尔（Anna Seidel）最先强调了道教中弥赛亚的形象和世界末日思想。当然，世界末日预计将不会迎来一个绝对的开端，而是一个时期的结束暨另一个时期的开始。人类历史本身就是能够维持“三天”和谐的人类美德没落的故事。因此，“道”时而会派下一位启示性的圣人，并在一段时期内建立起圣人的统治。柏夷（Stephen Bokenkamp）讨论了第一个千年里的隋唐两代的建立者是如何尝试回应这些民间诉求的：他们利用当时已经互相融合的佛道两教仪式和象征符号将自己打扮成圣人的模样。但圣人的统治建立起后没多久，对世界末日的预期即再次以迅雷不及掩耳之势席卷而来。值得注意的是，道院——民国时代最有影响的救世社团之一，正是在1931年那场由日本军部发起的并建立了伪满洲国的军事政变之前，预言老子的降临将引领一个新时代的到来。东北事实上的日本统治者们通过使用他们的历史词汇并承诺给中国或亚洲带来现代性，从而与这些救世社团找到了共同的事业。
为了确保宫廷的安全和合法的霸权，道家与儒家和佛教相互争夺。尤其是在汉人朝代——唐、宋和明朝，道家为宫廷提供了重要的礼仪服务。在第二个千年中，道教仪式渗透了帝国的内地和边疆。他们在那里模仿宫廷的仪式，并将“帝国的隐喻（Imperial metaphor）”引入到农村社会。而这种模仿竟获得了生命，使其自身成为一种权力的来源。正如劳格文（John Lagerway）所言，“在中国有两种宗教，国家教会宗教和地方社会的宗教。……国家扮演着上帝，但它之所以能够这样做，是因为地方社会是一个生产神祇的机器，其惊人的创造力至今仍令国家保持其活力。”
到了清代（1644—1911年），儒家重新确立了自身在帝国秩序中的核心地位，然而有组织佛教和道教仍然在帝国的礼仪秩序之下分配到了适合它们的角色。它们必须为宫廷和民间社会提供专业化服务。不过比起宫廷和神职机构，我们更多的是在民间社会中看到佛教和道教早在清代之前很久就已经扮演着有力的角色。事实上，最晚自从佛教渗透到中国社会之前，受到承认和未加承认的“文明交换”和流转就已经不止是在重塑这些宗教，而且还生产着新的宗教融合和综摄（syncretism）。这些融合和综摄又创造出民间宗教的基础，无论是就其超越的还是内在的形式而言。
佛教的引入在第一个千年里带给中国的翻天覆地的变化——胡适博士在1930年代将其称为中国的印度化——都历历记录在案。几十年前，许理合（Eric Zürcher）即展示了道教是如何主要针对佛教发展出自身的神学身份的，尤其是在其祭祀空间、大乘佛教的普遍主义以及业（Karma）和罪的思想等多个方面。许理合承认，他还没有机会研究另一个方向的影响。换句话说，他没有机会把握这些文明间影响的流转性质。最近，穆瑞明（Christine Mollier）终于完成了这项未竟的事业。通过对敦煌藏品中公元1000年左右的佛教疑伪经文的探究，她表明佛道两教之间确实存在双向流动的影响，特别是因为佛教徒也需要适应中国这个完全不同的社会和文化习俗。
穆瑞明所展示的是在第一个千年的下半段宫廷和民间的竞争环境在道家和佛教之间飞速的往来（traffic）：摘取、篡改、否认，对过于标志性段落的删减或者“剪切拼凑”，以及重新格式化。因此，在一部伪经中，佛陀会宣扬通过崇拜北斗七星来延年益寿，而北斗七星正是玄天上帝也就是“道”的居所。事实上，伪装成佛教的道家思想不仅使它得以在中国、韩国和日本，还得以通过维吾尔语、蒙古语和藏语的改编版本在佛教占优势的中亚流转。相反，观音或者观世音（Avolokitesvara）的道家版本——救苦天尊分明就是道教徒因为发现这个新的救世主形象变得如此流行以至于无法忽视才引入的。例如在墓室壁画或者建筑表现中的视觉呈现，经常会揭示那些来自不同宗教传统的符号是如何通过某种常常是群众喜闻乐见的方式融合一体，从而服务于大写文化的功能及其美学的选择。这些呈现在吸收了新的超越理想的同时，却又抑制了大写文化对纯粹性的偏爱。
事实上，佛道两家之间的交通往来的频率是如此之高，以至于两者的神学、形象、仪式和其他实践的区别都开始变得模糊不清了。许理合在他的论文中曾将这两种宗教比作两座巨塔的双峰，而这两座塔的下层融合在一起，成为“一种世俗宗教，其底层本身很大程度上解体为一个形状模糊的民间信仰和实践的大杂烩”；两教变成“同一个树干长出的两个分枝”。穆瑞明还提出这个图景可能是有些不幸的，因为这些思想不仅沦为一个迷信大杂烩，而且还被各种新的相当复杂的礼仪和经文专家，他们从佛道两家的交界之处涌现出来，成为一种新的活跃在中世中国宗教市场的第三派。凭我的感觉，这些人其实就是救赎社团和秘密教门的创立者、领导者的先驱。这些救赎社团和秘密教门在明、清和民国时代传播迅速。如同晚近的传统，这些各具纲领的宗教，超越和再造世界的层面与它们大众的和祈愿的表现（popular and desiring expressions）是同时存在的。对于儒家而言，那个与宗教多元性一样挥之不去的问题是：儒家（儒教）到底是不是一种宗教？这个问题有点问错了地方。正如我们所看到的，这尤其是因为宗教这个概念本来就受到了来自于激进的亚伯拉罕概念的影响。比起其他传统，儒家思想家并不特别地专注于关于神性的问题，但我们可以将“天”这个概念——首先是作为一个类似“帝”的神祇，后来又转型成为“天理”——确立为一个贯穿中国历史的宗教概念。但这并不意味着在儒家传统中不存在不可知论者甚至无神论者，正如我们在印度诸传统中将看到的。
在儒教传统中，超越或超越因素的概念在不同时代或对于不同的群体并非是一成不变的。在孔子和早期儒家的时代，天地被隐喻化为无数生灵的父母，而人被视为万灵之长。对于孔子而言，天可以被看成是一个神祗，它的意志（天命）必须由一个有能力将天人秩序之间对应和谐化的人来实现。这种通过人来实现的变革性的和谐化的初始动力来自于上天的委托或“宇宙的必行之道”。道的诫命——即引导着圣人或君子的仁、义、德和礼（或礼仪）——同时也是上天的管理人世的原则。儒家的君子的心中没有天堂或地狱。“德”既是其自身的奖励，也是合于天意的内在满足感。
超越的要求在这里似乎显得比较弱，除了以下这一点以外：因为天人合一的真正的可能性总是难以捉摸，所以君子——更不要说圣人——需要持续地对道德的沉沦和权力的滥用保持一个批评的态度。换句话说，尽管这些制度试图在这个世界实现儒家的道德理念，但儒家思想中的道德来源却保持在世俗制度的领域之外。根据杜维明的说法，甚至连官方儒学的设计师董仲舒，都将他关于宇宙和世间事件关联性的理论建立在这样一个预设之上：皇帝在道德和仪式的层面上使其统治与天地相和谐，“外王”的实现离不开“内圣”。
随着新儒家的发展，儒家的超越思想在第二个千年里的发展再一次变得清晰起来。在佛教的宗教哲学的刺激下——新儒家在表面上还是倾向于将它作为对人类社会的否定来批判的——那种新儒家表述为“天理“或“太极”的“天”的理念被明确阐述为第一原则，即处于时间、形式和空间的限制之上的那个终极之理（Ultimate）。据朱熹的说法，天理既是存在（being）和生成（becoming）的原理，也是道德上的善（仁）并重的原则。
对于心学或新儒家中的“阳明学”而言，“理”最终只能通过自我来实现，因为自我与宇宙在根本上存在一体性，虽然这种一体性常常是未能实现的。自我实现是通过对私欲的净化和内在主体“力行”的道德决断来开展的。因此，对于新儒家而言，理既是内在的，也是超越的。世间万物莫不有理，但理又超越于世间万物。我们还要注意，超越的原则之所以能够授权个人采取（相对）自治的道德行为，是因为最终的权威存在于那些领悟到“理”的个人身上。事实上，正如金英敏（Youngmin Kim）所言，“个体的自我道德完善或者自己的社区的完善并不怎么构成政治的一个方面。从某种意义上说，这就是政治本身。”
印度文化圈中的“超越-内在”辩证关系
正如在中国文化圈中那样，限定着印度诸宗教的往往并不是任何单一真理或教义，而是一组假设和问题。吠陀和奥义书并不怎么指定真命题，而是作为影响和指导讨论或辩论的基础文本来发挥作用。当然，当辩论双方或不同诠释学派发扬其各自传统之时，这些传统本身也在发生变化。但当诠释者回到文本的时候，他也会重新建立对文本传统的联系，从而在现在与过去，主观与客观，流转和具体化之间建立起一座诠释和互动的桥梁。
宇宙秩序的总体和谐在吠陀宗教中被认定为是最高的善。社会和道德世界被视为是自然秩序的对应物，而自然秩序又反映了宇宙的内部秩序。在吠陀之后的轴心时代，古典印度教、佛教、耆那教和思想等系统将羯磨（dharma）的道德概念作为一个抽象、权威和自主的概念发展了起来，而羯磨本身又被视为能保持存在的有机统一。这些传统大多数也接受这样的观点：现象意义上的生活（samsara）最终只是受苦：我们只是在永无尽头的转世投胎的循环中收获了过去的行为（karma，即“业”）的果。但我们也能够从转世轮回中获得某种解放（解脱或涅槃，moksa or Nirvang）,甚至就是在此生之内。
除了这些假设之外，印度文化圈还展示出多种多样的超越概念以及自我和“内在-超越”框架之间的各类关系。因此，佛教教理不但否定了上帝，而且不承认宇宙之外的存在的这一概念。超越对它而言是指一个永久状态（涅槃），与经验性存在的无常状态正好相反。正如佛教，许多其他印度的传统在历史上都否认过印度教的主流传统所接受的神（Divine Being）或者“永恒的灵魂”（paramatman）,而其中一些如耆那教更是至今仍然如此。不过，虽然上帝或神对小乘佛教而言毫无意义，但它的确设想了一条解放的路径，将自我从无限次转世中解脱出来。人们可以通过遵循“八正道”，其最高层次是一种精神高度集中的冥想或“禅”（dhyana）——一种瑜伽修炼的形式。
图为佛陀在婆罗双树间进入涅槃，公元2-3世纪古印度犍陀罗国浮雕，现藏于大英博物馆。[图源：Wikipedia]
中世纪印度教对自我与超越关系的各种构想以前面描述的形态一直流传到了现代。我在这里将其主要思想家一一对应，并不是要暗示它们自从创立一直到现在都没有变化，而是要理清每个传统的自我认同。这些传统主要与被称为是奥义书（Upanishads）或吠檀多（Vendanta）的后吠陀时代哲学文本相关联。不同的吠檀多学派对于“小我”（jiva）和“大我”（paramtman）之间的关系如何各有不同答案。
玛达瓦（Madhava，约1238—1317）的二元论（dvaita）将个体的灵魂视为独立于最高之神，即使最高的冥想依然如此。玛达瓦的二元论因此也最接近于亚伯拉罕系的有神论。在他的理论中，崇拜者（或奉献者，bhakata）的拯救完全依赖于至尊神——毗湿奴的恩典，虽然还有一些小神也服从于毗湿奴（Vishnu）。玛达瓦也是极少数认为有一类灵魂永世不得超生的印度思想家之一。大多数其他教派都相信普度众生（虽然这可能要经历数百万次投胎）。在吠檀多派（Vedanta）的思想光谱中，玛达瓦的二元论的另一端是商羯罗（Shankara，约公元788-820）的一元论或“不二论”。个体中的永恒的自我基本上和“梵”（Brahman）,即作为存在基础的“绝对现实”（paramatman）是一致的。个人需要从事道德、虔诚和瑜伽冥想的实践，才能克服人类感知形成的欺骗的或虚幻的世界，进而实现与婆罗门的内在存在的结合。
第三个传统是由11世纪的神学家和哲学家拉玛努加（Ramanuja）代表的“有条件的非二元论”或“独一无二的不二论”（Vashishta Advaita）。由于明科斯基（Minkowski）所说的那样，对于“终极之道与个人的灵魂有什么不同？”对于这个问题，不二论者（Advaitins）认为它们最终没什么不同；二元论者（Dvaitins）认为它们最终是不同的，因为终极之道即是神；而有条件的非二元论者……认为终极之道虽然在某种意义上与灵魂不同，但在另一种意义上则没有什么不同。”一个纯粹的二元论不能解释万物对神的依赖。但商羯罗严格的一元论也不能承认这个多元的世界（至少在理论上）的现实存在——它不仅只是虚幻的，而是梵的一部分。拉玛努加的“梵”既是一个人格神，也是渗透着他的精神的现实世界的主宰者。而对于拉玛努加而言，神既是造物主，也是宇宙的永恒性。他超越了宇宙，又涌现于其中。而在商羯罗的哲学中作为解放和解脱（moksha）的极重要方式的冥想或禅（dhyana），在拉玛努加那里却没有奉献（devotion）那么重要。
在整个第二个千年中，在这些传统之中存在相当的互动和流转。事实上，商羯罗自己创造了不同意见的空间，当他建议：虽然一个人的真正自我的最高等级的实现是与“梵”结合，但对于普通（或无知）的人，认同或崇拜像造物主这样的更低层次的现实也不无益处。最高水平的真理或解放的可以通过包括瑜伽练习在内的各种形式的冥想来达到，因此它们是僧侣或方家（virtuosos）的专利。但其他形式的崇拜，无论是通过宗教习俗（商羯罗自己就作过奉献赞美诗），行善事或者对菩萨的信仰，也都有存在的空间。这种被尼尼安·斯马特（NinianSmart）称之为“双层（double-decker）宗教性”的正是对话式超越的一种表达，它在多种亚洲传统之间代表了一种博大的精神（capaciousness）。我们既可以在20世纪早期的现代印度教改革者之间，也可以在像郭德怀（Kwee Tay Hoay）这样的华人宗教改革家那里看到它的作用。
正如新儒家在很大程度上借用了大乘佛教的形而上学，商羯罗的不二论也得益于大乘佛教，尽管是通过不同的方式。商羯罗的虚幻世界的思想部分地来源于龙树（Nagarjuna）的“空”（sunyata，梵语：空性），而龙树可以算作是佛陀之后最重要的佛教哲学家。龙树的非二元论的思想被不同的——尤其是印度、西藏和中华文化圈中——传统公开或秘密阐释或改编。因此，专门讨论他的思想是非常必要的，但我得承认我这里的讨论还不能与他的重要性相称。根据龙树的学说，现象——不只是众有情物——并没有固定不变的实体（substance）或内涵（essence）。事情的缘起并非来自其本身的力量，而是通过它们有条件的因果相依的关系。事实上，变换（生成）是之所以可能，正是因为不存在永恒不变的存在。“佛陀本人也只是因为相互依存和空虚才得以变化的，”因此，龙树推演道，“如来（Tathagata）性即是世界的本质。”
龙树发展出大乘佛教关于“空”（sunyata）或“灭”（nirodha）的角色决定的基础。虽然不可确定的现实是确定实体的存在基础，但龙树认为前者只是后者本身的终极本性，而不是除此之外的另一种实体。龙树强调了生成的现实性和自我存在感（sense of selfhood）的意义；但最终真理和世俗真理毕竟是不一样的。菩萨和佛正是从他们——同时在这两个层次上的——对自我与世界的相互关联性的全面理解之中衍生出他们无所不包的慈悲之心。以正道观之，世界即涅槃。
非二元论在当代世界的比较重要的践行者之一是藏传佛教密宗宁玛派（梵文：Vajrayana Nyingma，通常称为“红教”）。引用佐钦仁波切（Dzogchen Rinpoche）的话说，“同时维持存在的统一性和多重性需要高度成熟的灵性。它需要与每个刹那同在，包括它的一切悖论和激进性。体验存在的幸福和悲伤需要高度成熟的灵性，它需要我们见证存在的整个状况，包括我们自己的和他人的。以我们的传统的语言来说，我们把这描述成在‘空’与‘色’之间的舞蹈，而我们的路径被描述成同时体验二者及其相互性的那种意愿。”根据龙树的说法，“我们见证存在的整个状况，包括我们自己的和他人的”的这一诫命被表述为：
如是佛为他，先说堪忍法。或者为遮止，众罪而说法，或为成福德，或者依二法。或二俱不依，分别怖深法，为修菩提者，说空悲心要。
那以世俗上的真理而论，自我可以通过认识到“空”排除对“我”是一个必要的和自主的实体的执念。但龙树在他与婆罗门怀疑主义者的辩论中也承认，“空”的主张本身并非绝对的，因为绝对的“空”乃是自相矛盾的（“空”的空性）。因为关于现实的一切理论都是自相矛盾的，所以标记现实的最好方式是采用诸如“空”（Voidness）或“如此”（Suchness）这样的术语来表明终极现实的无法形容的性质，并采取一个非绝对的姿势。“若不依俗谛，不得第一义。不得第一义，则不得涅槃。”因此，世界的“空”并不必然妨碍“空”在不同水平上的现象化（phenomenalization）——佛陀的生涯即是明证。
在史蒂文·柯林斯（Steve Collins）对涅槃和佛教的乌托邦的讨论中，他主张超越的教义是一台生产“此在一不在（Presence-absence）”话语的机器。从社会学的角度来看，如果超越完全不存在于人类的生活中，那将导致它的无足轻重和最终消失——这一点可以用激进新教（见第5章讨论）情况为例论证。因此，即使是将佛性（Buddhahood）作为非存在的状态的最抽象表达也将其表现为现在或未来世界中一个期待和希望的中心。通过将佛的象形、舍利、未来佛的节日，甚至巴利语本身视为处于永劫和历史的交汇点上，人们不仅将超越和内在（Immanence），甚至还将其与人类繁荣联系在一起。
当然，在小乘佛教之中，并不是每个人都能接近佛性或是在未来佛到来之时认出他。这里存在着一种道德等级观：谨守独身和放弃世界者（以及那些从事慈善，并保守誓言的人）比别人更接近金字塔的顶部。但根据放弃俗世的原则，那些接近超越的人都与世俗权力保持着距离。由于小乘佛教不是任何传统意义上的有神论的，僧侣们不会把统治者或政体作为最终的主权者。真正的统治者是佛法（dharmma）的守护者。僧尼结构性的定位使他们利用更接近于佛法的知识，以社会允许的方式对权力和道德秩序做出评价并提出批评。在亚洲的许多专制社会，例如缅甸以及东南亚其他地方，许多僧侣继续行使在社会这个角色，虽然在很多情况下，他们已经适应了宗教民族主义的政治。正如雷伊·勒托（Ray Ileto）和其他人已经表明的，自从超越传统在东南亚出现开始，魅力型的农民运动领袖——包括但不限于是千禧主义的叛乱的领导者，正是通过从这些不同的超越哲学中发展出支离破碎的甚至是结构完整的理论，才得以对他们建立在地方上的委屈和不公的体验加以授权。通过这种方式，他们曾能够成功地放大——如果说不是普及——他们对正义的理想。
在佛教和印度教之间——或者更确切地说是古代印度吠陀宗教——之间的关系是一种相互取用的关系，这一点与我们在地中海——中东或中国的佛教与儒道之间看到的那种关系是相似的。在轴心时代，佛教是以吠陀祭祀式宗教的主要挑战者的身份出现的。据谢尔登·波洛克（Sheldon Pollock）的说法，佛教通过从吠陀传统的印度教语义的借用对其进行了“价值重估”（transvaluates）。佛教全面改造了处于吠陀传统祭祀和仪式主义核心的概念“羯磨”（Dharma），进而发展出一种包括四圣谛、“业力”条件论以及超越给定社会角色的一种新的自我的必要性在内的一套关于理性行动新式哲学。作为对佛教挑战的应对，吠陀传统的印度教也发展出了自己的超越式回应——我们已经在8世纪的商羯罗的哲学及其对奥义书和吠陀经典的诠释中所看到的，正是该回应的一种重要的版本。在一项平行的研究中，波洛克还展示了佛教是如何曾在最初放弃梵文，而选择本地语言之后，在第一个千年的前半段又逐渐采用它——以龙树为例——以及与之伴随的宇宙论地位。
如果我们将南亚宗教的社会史推进到近代早期（约1500—1800年），我们就可以看到这段历史与亚洲和欧洲其他地区同时段历史的相似性。苏菲（Sufis）和巴克蒂（Bhakti）教派中激进的虔诚运动以超越权威为基础，加强了他们对宗教当局的等级结构的质疑。然而与此同时，国家和精英也强化了自身的力量，并学会在实践中逐渐习惯于把这些挑战纳入到体制中来，虽然这样做不可避免地改变了他们的权力和意识形态结构。这两种趋势与近代早期世界其他地方的发展属于同一种类型，而宗教改革之后的欧洲可能代表这些趋势的某个特定的高潮。
南亚地区民众的挑战和精英的反应导致了不二论或是非二元论哲学的重构。当然，伊斯兰在政治上的存在对这一重构也有影响。不二论学派发展成为印度教的“大帐篷”（Big tent），一个许多观点被允许共存的多元体，因为这些观点的共同目标或愿望（回想一下阿斯曼的“进化的一神论”、斯马特的“双重”模型和龙树的哲学）。不二论学派通过将文本的、哲学的和虔诚的宗教合为一体，将古城贝拿勒斯（Benares）变成其文化中心，并巩固了其自身作为“印度教徒”与莫卧儿对话主要发言人的地位。事实上，该学派一直到20世纪初还继续扮演着这一角色，这时像维韦卡南达（Vivekananda）或旭莲大师（Sri Aurobindo）这样的印度民族主义领袖还提供了这一宗教哲学改革化或者“新教化”（Protestantized）的版本，作为印度国民自我形成和精神公民身份的模式。
在近代早期几个世纪中，印度教不同教派之间的辩论和论战的传统似乎以相当激烈的程度继续着。比起伊斯兰或者民间宗教，不二论的论战对手似乎更多地是玛达瓦和他的巴克谛（Bhakti）的二元论的继承者们。在许多这样的交流中，尽管他们表现得凶猛，二元论和非二元论之间往往有一个相互重塑的过程，而争论双方甚至会努力构建二者的新综合。因此，举例而言，将那种被贝拿勒斯的不二论者视为“感伤主义”的巴克谛引进到孟加拉地区的圣人切塔尼亚（Chaitanya）据说也被引人到该学派的修道组织中。与此同时，吉瓦·果斯瓦闵（Jiva Gosvamin）则试图通过以富有想象力的方式，向包括拉姆努吉和商羯罗在内的多种韦丹塔（Vendanta）传统取经，从而为切塔尼亚的虔诚主义建立一个坚实的基础。而论战的另一方，由于参加过在阿克巴宫廷举行的辩论而闻名于世的马杜苏达纳（Madhusudana）——也许是他那个时期吠檀多派后期最重要的代表——也从根本上改变了不二论。他通过在排斥二元主义的教义观点的同时，对虔诚奉神作为吠檀多派一个独立的合法途径加以肯定，进而为“不分割存在原则的生命”开辟了一个新的时代。
这种虽然颇具火药味，但却能包容各方的对话也不限于印度教教派之间。事实上，如果说莫卧儿帝国权力的崛起对此起到了什么作用，那么这个作用便是促进了辩论和交流，尤其是从16世纪中叶到17世纪中叶，在阿克巴、贾汉吉尔（Jahangir）和沙贾汗（Shah Jehan）以及托人翻译《奥义书》和其他梵语经典的达拉·史科（DaraShikoh）君主治下的那个时代。这些统治者排斥了伴随着他们的祖先从中亚而来，代表一种比较不宽容的苏菲主义观点的纳克什班迪教团（Nagshbandiyas）,穆扎法尔·阿拉姆（Muzaffar Alam）转而赞成一个本地色彩更强的奇什蒂教派（Chisti）的苏菲主义。通过发掘现在虽被遗忘，但曾经极具影响的阿卜杜勒·拉赫曼奇什蒂·奇什蒂（‘Abd al-Rah-man Chishti）的作品及其代表的苏菲主义传统，揭示了奇什蒂是如何在这些皇帝统治下的莫卧儿帝国拒绝保守的纳克什班迪教团对狭义解释的法理学的强调，并且提供一种替代性宽容的愿景（sulh-i-kul，或阿克巴“与万民和平相处”的政策）。奇什蒂这样的思想家一定是通过以下两类人的作品加强了自己对人类大同（ecumenical）或帝国伊斯兰教的信念：一类是较早时代著名的诗人—学者，例如像鲁米（Rumi）和哈菲兹（Hafez）这样的波斯人；另一类是同时代的人，例如在奥斯曼帝国写作的埃及学者沙赫拉尼（al-Sharani）。他的观点是如此的激进以至于暗示：不同教派是统一的，甚至不同宗教在根本上也是统一的。
印度教在这一时期最有影响力的著作之一是圣者杜尔西达斯（Tulsidas）用印度北部的阿瓦达地区的方言（Avadhi）写成的《罗摩功行录》（Ramcaritamanas）（成书于1574年）。虽然该书是当今印度民族主义（Hindutva）最为尊崇的文本之一，但作为一部文学作品，《罗摩功行录》其实是一部“印度教徒和穆斯林之间的文化符号和实践交流”的产物。这部书属于由印度苏菲主义诗人开发出的文学体裁，而他们所做的正是将古老的印度叙事转化为用阿瓦达语言写的神秘主义的浪漫故事。托马斯·德布鲁因（Thomas de Bruijn）即试图证明，这种交流——例如一种被虔诚奉神派的诗人所采用的苏菲主义体裁，或者反过来，一个夹在苏菲式叙事之间的罗摩衍那的互文本（inter-text）——所揭示的并不一定就是一种合成物，而是一部由其“所涉及的传统的对话性质而界定”的复调乐章。
这些在近代早期作品中展开的各种对话本来并不代表固定的宗教经文或教条。然而，随着共有化，这些作品在殖民地公共空间（public sphere）中的社区化和种族化——在相当程度上得到印刷媒体快速流转的帮助——在19世纪末和20世纪初，它们越来越被认为是固定宗教团体的固定不变的标志。
不过，最值得我们注意的宗教集大成者，大概是身兼诗人和圣人的卡比尔（Kabir，1440—1518年）。卡比尔出生在贝拿勒斯的一个穆斯林织工家庭，虽然他在一生大部分时间里都只是一名劳动的持家者（houscholder，梵文：Asrama），但他至今仍被认为是巴克谛传统最主要的诗人兼圣人之一。他的诗在1915年第一次由泰戈尔译成英文。现在它们广泛分布在流行、古典和虔诚（devotional）音乐中。根据维基百科，他在当代世界各地的追随者接近一千万。20世纪初卡比尔的发现者推崇的是卡比尔所代表的印度传统中的多元化和综摄。为泰戈尔1915年译本撰写前言的伊夫林·昂德希尔（Evelyn Underhill）观察到，卡比尔“似乎轮流着扮演吠檀多派（Vedantist）和毗湿奴派（Vaishnavite），泛神论者与超验主义者，婆罗门和苏菲主义者”。虽然印度教的改革派往往认定他是拉玛努吉派“合格的一元论者”，但正如夏洛特·沃德维尔（Charlotte Vaudeville）的研究所表明的，卡比尔既难以被纳入到巴克谛（Bhakti）虔诚主义已知的范畴之内，但他也不是一个简单的综摄者（syncretist）。他对伊斯兰教和印度教的信仰、教义和神职人员都一样深怀不敬：
既然印度教徒和突厥人（穆斯林）只有一个主人
那么穆拉（Mulla，回教导师）是干什么的？
酋长（Shaykh）又是干什么的？
他对贝拿勒斯虚伪的学者和迷信的宗教精英深怀鄙夷：
我是牲畜，你是引领我生死轮回的大牧者，
但你却从来无法让我跨越存在之洋：
那么你到底还算不算是我的主人？
你是高贵的婆罗门，而我只是贝拿勒斯的织工：
现在就让你领教一下我的智慧：
你在王侯之家往来乞讨，而我心中除了神更无其他！
根据沃德维尔的说法，卡比尔从印度漫长的，甚至是佛教以前的抗议和不守成规（nonconformist）传统中汲取了营养。她认为，一种混合着无二论思想与密修派瑜伽（tantric yoga）和魔术的晚期形式的佛教，已经深深渗透到印度教社会的下层以及北印度的许多苏菲主义团体之中。这些群体所修炼的这种瑜伽，与其说是一种敬拜甚至宗教，毋宁说是一套方法。它对真理的理想以及对一种高级现实或者梵我合一状态（state of non-duality）的追求并不是让人去“发现”的，而让人通过身体、呼吸和性爱实践来“实现”的。
卡比尔后来被认为是结合了苏菲主义的塔里克（tariga）或通向神的路径的无形的（nirguna）巴克蒂实践者。这条路径不仅是一条不可避免的苦难之路，而且最终将无法抵达心爱之人。“卡比尔对于神之爱的观念似乎是对瑜伽和苏菲主义的一种创造性结合，前者歌颂个人的努力，后者则理解那种渴求以及流放的灵魂在它的人间状态中所受的折磨，而这正是每个精神升华的必要条件。对于卡比尔而言，虔诚奉神已不再是‘捷径’，而是神的爱人用生命穿越的险途。”
卡比尔的诗歌和生命不仅代表一种观念和实际的合成，而且是涉及了流转和超越，实践和诗歌，纪律和激情，抽象和爱的一个密集的交汇点。他的诗歌成功地将最深不可测的和最难以言状的神的表现（包括苏菲和不二论）以一种温和的熟悉感表述出来。他坚持权威最终超越的来源，但却没有——套用昂德希尔（Underhill）的话来讲——要求“不受限神的人格化崇拜”或“摧毁一元论结论的灵魂”。
在上述我提供的描述中，超越和内在无论是在理论上还是实践上未曾分离。虽然王阳明和卡比尔在许多方面来说都并不生活在同一个世界，但对于这两人而言，终极既是内在的，也是超越的。超越在无形之中通过宇宙过程前进着。下面让我总结一下对话式超越的一些共同特点：
首先，真理的两个或多个层次并不被视为互相排斥，而是相互协商的。对话式超越常常会承认，存在着在不同层次接近超越的方法，它们常常服务于不同的目的，例如愿望的实现、庇护、拯救或统一性。虽然那些内嵌于世俗交换的更内在化的目标至多只涉及对真理相对的或部分的表达，但它们仍然被容忍。这些不同的层次不仅并不按照惯例与社会或宗教等级中的不同层次一一对应，而且来自下层等级或社会边缘的人们还经常会挑战神权和政权。虽然这些竞争往往并不构成明显的冲突，但来自下层等级的先知或造反者会周期性地出现，对那些自封的“更高的真理”托管者的背叛行为发起挑战。
其二，这种关系经常是包涵（encompassment）性质的。包涵是高级让低级从属的权力行为。从属模式各有不同：婆罗门由此以一种很强的层次结构的原则去包涵下层种姓，以至于达到将低级种姓非人化的地步。在中国的情况下，儒家精英会周期性地否定替代性“异端”传统存在的权利，而这种态度又延伸为（或者通过“往来”成为）现代人对“迷信”的态度。然而在大多数的时候，儒家文人中的很大一部分人自己也从事许多这些“异端”实践，这样就把它们相对于正统给区隔化了（compartmentalizing）。总的来说，这里存在着对不同宗教和实践有较强的宽容，而对自然和造物也能包容的传统。
其三，在多数情况下，通向更高的超越之路是以修身和自律的实践来实现的。这一点将在最后一节讨论。从历史上看，往往只有方家和悟性非凡之士才能从事严格身体和道德活动的自律规范，修成精神力量或者获取超越力量与道德权威，或者兼有二者。事实上，修道者常常从事福柯曾经在一个不同的语境中描述为“真理的游戏”、“主体化”过程或者自我形成的那种实践。在这些实践中，个体将他或她的经验转化为真理。在我看来，正是对已经达到较高真理的承认导致了韦伯所说的“个人魅力”（charisma），而个人魅力又将真理引入到一个更广阔的社会氛围之中。
最后，内在和流转当然是我研究中不同的分析范畴，但我们也可以看到，对话式超越有更大的空间实际容纳多元性和流转历史，无论后者的误识程度有多深。因此，这种辩证法的意义不仅来自于形而上的角度，同时也来源于社会学的角度。
复杂性和对话式超越
对超越的这些思想在几个方面上与过程哲学（process philosophy）——即生成的哲学形成了共鸣。在西方哲学中，过程哲学是一个可以追随到赫拉克利特（Heraclitus，约公元前535—前475年）的相对较小的传统，但在20世纪，许多重要的欧陆哲学家都可以列入这一传统，包括亨利·柏格森、海德格尔、德勒兹以及美国的实用主义者和一些分析哲学家。这些思想家所代表的哲学系统的类别之繁多不应淡化它们之间的共同假设：本体论的主要范畴的应该是关于发生中的实体的概念。
概而言之，在过程哲学和大多数亚洲传统以及许多原住民的宇宙观之间存在一些共同的特征。他们往往拒绝将自然区分为物质和精神两个领域，否定具体事实和抽象原则的二元论，并且在有关宗教哲学的方面否认内在和超越之间的对立。无论是上帝，还是科学家，都不能置身于世界之外。相反，他们将包括我们自身在内的宇宙看作是一个充满能量和创造力的而且相互依存的有机整体。
最近，研究科学的伟大分析哲学家怀特海已经成为关于复杂性的科学哲学灵感的重要来源，而该学派在21世纪也日益为人接受。一群复杂性理论家，包括伊利亚·普里高津（Ilya Prigogine）和伊莎贝尔·斯登嘉斯（Isabelle Stengers）已经通过《过程和实在》重新发现了这位哲学家。怀特海向世人揭示，涌现中的复杂性（emergent complexity）不一定是一个具有终极目的的定向过程。自从康德哲学以来，怀特海的思想对于扭转（单向）的“主体—客体”也许是贡献最大的。事实上，怀特海认为主体是从宇宙过去的行为中涌现出来的，正如客观宇宙也是具有创造力的主体的产物。事实上，高等生物中表现出来的思想，或者更准确地说，“概念化感觉”，表达的正是创造性（creativity）或者涌现（emergence）的原则，而这种原则对于怀特海而言是最终的原则（他也被称之为上帝）。
‘创造性’是关于新奇的原则。一个实际的场合都是一种新奇的实体，这个新奇的实体与它所统一那些诸多实体中的任何一个都不相同。因此，正是‘创新’将新意引入到众多实体的内容当中，而这众多的实体正是构成宇宙的模块。‘创造性进步’（creative advance）则是创造性这一最终原则对于它所产生的每个新奇状态的应用。
在怀特海转向形而上学和社会之前，他是一位以科学和数学哲学成名的哲学家。他通过有机体的哲学发展了上帝的思想，而他的这种哲学与佛教、道教和新儒家哲学的若干学派又有惊人的相似之处。因为被其他过程所修改的过程还影响着（通过约束和启用）被修改的过程是如何发生的，所以它们在这个意义上是内在的，但由于它们同时又是可以通过多种方式来实现的，或者说它们本身并不依赖于那些实现它的过程在特定时空中发生，因而在这个意义上它们又是超越的。创造性即这个世界作为一个新世界的产生，代表着“永恒的对象”的“内移”（Ingression of the Eternal Object），而这一过程又伴随着不能还原为物理或材料特性的新的事物（真实的创造物）的确定。这一点可以与尼尼安·斯马特（Ninian Smart）的说法比较：“我们是在湿婆（Shiva）的永恒之舞中与神并驾齐驱的共同创造者……”。湿婆的宇宙之舞是神的自我表达，而它表达的正是周而复始的创造和毁灭。
像托马斯·内格尔这样的当代哲学家和一些科学家就曾主张：“形式和价值的‘创造性涌现’（creative emergence）既不能被还原成物理甚至生物过程，也不能通过这些过程来完美地预测。”斯图亚特·A. 考夫曼（Stuart A Kauffman）则认为，自然选择不会产生自组织（self-organization）和自我繁殖；相反的，在生物圈中是自组织在引导着选择。“基因专制”这种流行的想法忽略了重要的一点：用古德诺（Goodenough）和迪肯（Deacon）的话来说，“基因组是涌现性特征的侍女，而不是相反。”
考夫曼认为，“自我繁殖创造了这样一些力量，它们使生殖过程以极小的差异发生位移”，从而进入了他所谓的“邻近的可能”，进而创造出微小但却是真正的新颖之处。我们可以将“相邻的可能性”解释为一个传递着意外性的涌现路径。这种意外性之所以“意外”，是因为它既是依赖于它物并以其为条件的，同时又是不可预知的。有趣的是，“相邻的可能”的逻辑和一些语言理论不无异曲同工之妙，这些理论将语义的生成——这可以说涌现现象中最多产的一种——归因于隐喻和转喻。怀特海将这种价值的附加，称之为“永恒的对象”的“内移”。具体事实或形式正是通过这种价值的附加而最终定型的。
认识到涌现性和意外事件的决定性提醒我们注意到科学发展的背景和过程。它告诉我们，根据布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）所言，有一些环境和网络也进入了生产的科学成果之中。科学家不仅是遵守自然界的规律的主体，而且也无法避免其科研结果受到环境的影响。其中一些结果具有适用性，另一些则还有待进一步修正。作为主体的科学家确实占据了一个（就像圣人那样）超越的位置性（positionality），但辩证地说，科学家也需要她偶然“入世”行为获得世人认可。这种认可的结果之一，就是会在科学家中产生对于自然和社会世界的更大的谦卑，自然和社会最终不过是各有自身需求和限制的共同生产者。
对话式超越的两个层次可以与局部以及一个涌现性的复杂过程的部分和整体相比较。两者并不互相排斥，而是相互塑造着对方——整体塑造着那些塑造着整体的部分。此外，复杂系统中较高的涌现性层次——超越的视野——也涵盖了构成它本身的那些部分。宗教哲学家马克·C. 泰勒（Mark C. Taylor）提出过一个类似的参考复杂性理论中的涌现来理解上帝的观点。或许是出于该传统中强大的二元论，即使是犹太教和基督教中的世俗的思想家，也难以接受“超越—内在”的辩证关系。例如，即使是像弗洛伊德和马克思这样的思想家也为真理的深层结构和表面现象的二元论所困。泰勒认为，“超越是系统和架构内部作为其必要条件的外在者。”我所讨论的对话式超越的概念比激进式超越更接近于怀特海和马克·泰勒讨论的那种创造性过程。
当然，科学家和复杂性的哲学家对超越的地位并无定论。例如考夫曼就断言：“上帝，一个完全自然的上帝，乃是宇宙的创造力本身。”迪肯和古德诺则在未将该过程简化成人类能力的同时，把人类置于创造性过程的中心。他们认为人类意识以本身的形式完美表现了涌现性现象逻辑。但他们又强调，“意识作为‘无中生有’的创造过程不断涌现出来，而这一过程不断地超越其自身。”古德诺和迪肯在这里也阐明了一种宗教道德观。这种道德观来自于他们将超越看作永远地向未来开放的“水平”的立场。他们断言这种道德观有助于解构随着人类野心的狂妄自大（hubris）。然而，如果我们缺乏对历史上被奉为神明和备受尊崇的价值的理解，这样有价值的科学和哲学贡献还不太可能转化成行动中体现的价值。
怀特海的永恒对象在宗教——道德意识上距离上帝有多远？关于这个问题也存在一些争论和不确定性。永恒的对象是否只是某些场合的某些方面，因而缺乏自身的地位？怀特海对这个问题没有清晰的答案。值得注意的是，这也是龙树在公元2世纪的争论中所面临的问题。对于龙树而言，一切皆空的知识让我们看到了通过世界的相互联系的“缘起”。但对于在“空”之外是否还存在一个终极条件这个问题，龙树采取的立场是将其视为是无法回答的问题。它是一个先于认知的问题。面对这样一个前景，龙树只好采取来自于现世生活的道德立场：相互依存（同情）以及没有知识是绝对的（谦卑和中道）认识。用当代泰国的僧人佛使比丘（Buddhadasa）的话说，“一个人认识到世间万物众生的相互依存——而这种依存又是暂时和易变的——将通过让他/她知道每个人都是受同一自然法律支配的同样的人，帮助他/她回归到自我谦卑。”
这种回答为我们提供认识超越的价值提供了线索。伟大的终极、道、湿婆的舞蹈和永恒的对象在它们永恒的流动中提供了无限可能性，从而使我们得以参与创造的过程。人们必须承认这种天赋的超越来源，以免傲慢地滥用或破坏它。这种认识代表了人类和超越关心的道德层面。超越的匮乏导致了人类的过度扩张。敬畏不仅伴随着不可侵犯性，而且可以肯定的是，它还具有我们所说的神圣之物的色彩，而神圣的概念往往会限制将理性应用在不可侵犯之物上面。怀特海认为理性和敬畏的结合是可能的，正如许多东方的知识传统或多或少所做的那样。但是理性和不可侵犯性之间的界面却很难说是稳定或确定的；因此，我们所知的那个历史还并未结束。理性在为历史的边界而辩论和斗争，而恐惧和希望也常常会克服这一界限。
超越之所以是超越，正是因为它是完全不可知的。因此，它即使不是未被指定的，也定然是未被精确指定的。天、道、梵和涅槃并不是将信仰强加或要求人们去信仰的主动的生命体，尤其是对于非信徒而言。因此，它们属于元认识论概念或者说是齐美尔所指的主观和客观之间的桥梁，而这种概念的博大足以包容人类繁荣所需要各种较小的神和生命体。可以肯定的是，那些更纯粹的传统确实将神的信仰以及神的契约从属化、相对化、包涵化和秩序化了。不过虽然超越仍然是不可知或无法完全企及的，但这些传统都还是拥有高度发达的接近它的方式。这些方式种类繁多、五花八门。事实上，人们可以将这些方式看成是修炼身心的手段或技巧，或者更系统地说，修身的技术。因此，那些需要为凡人指点迷津或传道授业的方家往往更容易获得拯救或自我完善：瑜伽修士、禅师、气功大师、道教真人、阿罗汉（Arhat）或罗汉，儒家圣人以及印度教的放弃世俗生活的苦行僧（renouncer-sanvasi）。
接近超越
在新儒家之间关于人之接近超越的争论在于：终极之道是否能够通过学习和道德行为（程朱学派）来接近，还是每个人都潜在地能够通过行为来培养道德之心来接近它（王阳明）？但在所有这些传统之中，一致接受接近终极之道的态度是敬畏或“敬”。理想状态的新儒家充满了对道的深切的敬畏和尊重，而这种态度对于实现天理而言是必要的。所有的事物和事件——尤其是人世间——都是神圣的，必须待之以敬。基里尔·汤普森（Kiril Thompson）写道，“这么说来，修身是一个包括人际交往、态度建构（attitude building）和不断学习的多面向过程。通过这一个过程，个体试图实现其内在的‘使命’，从而成为一位勤于世间之事、通晓天地之宜的‘圣人君子’（consummate person）。”
图为朱熹《四书集注》，明朝成化十六年吉府刻本，藏于山东博物馆。[图源：Wikipedia]
其他个体与超然的接触点还可以在仪式、祭祀、修身甚至语言中找到。例如关于语言，大卫·舒尔曼（David Shulman）就认为它是印度教——佛教世界中一个重要的联系超越的纽带。只有当一个语法学家或文学大师以一种高度纪律性和逻辑性掌握其语言材料的时候，寄寓于语言之中的那个女神才会一现芳容。同样地，通过各种修炼的理性达到超越的途径，无论是瑜伽、音乐、天文还是其他理性艺术，在印度文化中都特别发达。“因此，我们也许能够在印度寻找这样一个洞察力的轴心时刻，在这一时刻任何外部框架都遭到根本否定，而宇宙论领域内一个强大的、虽然是在不断地自我转型中的连续性则得以恢复。”
关于仪式，早期学术界对于这些社会仪式研究的观点是围绕着仪式参与者是否采取正确的做法（orthopraxy）的问题展开的。换而言之，问题在于，对这些社会的民众而言，在教士或者礼仪权威的引导下在圣域（sacred realm）中照例做一套毋庸置疑的动作是不是就足够了。隐含在正确做法这一思想中的是这样一个叙事：虽然达人（virtuosi）可能按照超越性规制的纪律来生活，但老百姓只是不假思索地遵从仪式的教导。因此，为西方部分地区的民众带来信仰、真诚和个体性的新教改革已经为向现代性的过度做好了准备。
最近的论著，特别是一本由亚当·塞利格曼（Adam Seligman）同其他人合编的题为《仪式及其后果》（2008年版）的文集中收录的论文，已经转移了辩论的基础。他们认为，必须以宗教革新对本真性（authenticity）和诚意（sincerity）的思想所带来的压力来看待仪式实践。
该书的编者认为，老一代学者将他们对诚意具有更高价值这一偏爱或假设带入了他们对仪式的研究，从而否定了现代社会中缺少的一种宝贵的社会性（sociality）。我们可能需要再次利用仪式来重新建立起对我们最宝贵的资源和价值的不可侵犯感。
事实上，对于世界大部分地区而言，仪式依然是一个通过向老百姓开放而使其得以接近超越的非常重要的领域。在他对中国南方和东南亚最近礼仪实践的讨论中，丁荷生（Kenneth Dean）展示了仪式专家是如何将来自于道教、佛教，综摄和灵媒（syncretic and mediumistic）传统的许多不同实践融为一体的。他展示了综摄式和道教的仪式是如何在特定的临界时点（liminal moment）上使不同的时间体系和不同世界之间的沟通和交涉成为可能的。仪式过程“将仪式专家的身体变成一种将内心世界和祭坛、寺庙、院落、村庄和整个仪式领域（ritual territory）的空间连接在一起的界面或莫比斯带（Moebius strip）”。仪式专家倒转了时间。“道教法师主要的内心呈现包括一段以混沌状态的‘道’为目的地的穿越时空的旅行。同时，法器的摆设和经文的诵读（再次揭示）加速并完成了宇宙时间的轮回，从而为该社区和法师本人造出功德。”在我看来，这里描述的无非是对话式超越的一场表演。
在亚洲诸传统中，身体的实践仍然是非常重要的接近超越的方式。密宗传统（tantricism）也许代表了瑜伽修身实践中最为发达的一支。从公元6世纪开始针对吠陀原规则和仪轨发展起来的密宗的思想和实践——它常常会把吠陀传统置于经文权威上更低或更外的层次——在南亚和东南亚的印度教传统中正如它在大乘佛教中一样高度发达。作为一种佛教实践，密宗既是日本佛教根深蒂固的表达方式之一，当然更是藏传佛教（黄教）中占据统治地位的形式。在各种不同密宗思想中万变不离其宗的是对人体的神圣化。人体是“一个等级分明的流出宇宙论”（hierarchical and emanationalist cosmology）的一部分。在这种宇宙论中，更低层次的宇宙是从更高层次中涌现出来的。在他们的实践中，人体常常凭借其肉体性，勾勒出一条穿过宇宙回归到宇宙的神圣源头的路径——宇宙万物在被禁锢于物质性之前正是从这个神圣源头涌现出来的——从而成为这一结构的微缩形态。因此，人体是拯救的地图和工具。
密宗的不同支流与正统的关系虽然各有不同，但是除了极端禁欲主义教派，例如湿婆教（Shaivism）中的“更高途径派”（atimarga）派，它们不拘规则（transgressive）的特质往往会重构正统的或持家者修行实践的效果，而非取代它们。密宗对身体的修炼而非地位出身的强调允许各种各样的人去寻求通向拯救和全能之路，与以下种种水乳交融、密不可分：例如个人解放和神秘的力量。因此密宗概念，虔诚派或巴克谛（Bhakti）的实践，强大的女性神祇，性，魔术，武术，以及同等重要的吐纳控制——所有这些都被认为甚至超越了密宗本身的冥想和身体修炼的最高形式。
存在于瑜伽和气的传统中的吐纳之法，作为“普遍的实践和宇宙的原理”，在包括苏菲主义实践在内的亚洲对话式超越传统中占有独特的地位。尽管以文字的方式所阐述的理论解释了这些技术如何创造更好的生活和引导觉悟，但这些方法却是通过特定学派或寺院中流传的那些特定的，时而秘而不宣、口耳相传的鲜活传统中发展出来的。在前殖民时代的南亚，这些关于吐纳的实践和传说经常是在瑜伽修行者和苏菲行家之间互相分享的。正如彼得·范德维尔（Peter van der Veer）已经表明的，前殖民时代的禁欲主义武士不仅修炼这些技术，而且还将吐纳之法与武术结合了起来。
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当代学术研究通过观察人们是如何在不同的时间出于不同的目的——无论是宇宙论的还是实用的目的——运用这些身体实践的，试图将其历史化。特别是这些自我的技巧与文本传统的假定的契合度现在已经被解构。随着现代印刷文化的发展以及国家或教派社区的出现，在这些社会中那些认识并称颂其价值的精英们尝试将这些身体技巧从它们活生生的宇宙观和环境中连根拔起，并将其嵌入到现代灵修主义的文本传统甚至是科学当中。例如，甘地即声称自己是行动修道者（karmavogi）——并以一种瑜伽的形式来开展其“关于真理的实验”。今天，各种针对中产阶级的减压方案也在利用这些身体技巧。尽管如此，它们与超越的联系并没有消失；它们也并未完全转型成一种在宇宙论上空洞无物的现代灵修主义（spirituality）。
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我最终必须回到“信仰”（faith）上来——这种思想对亚伯拉罕诸信仰具有核心意义，而且必将在亚洲社会数以亿计的信徒中继续存在。但非亚伯拉罕传统中的“信”（belief），例如大乘佛教的巴克提式的虔诚主义（对毗湿奴或米拉（Meera））的信奉者和大乘佛教的居士的信仰，就代表了与“忏悔式信仰”（confessional faith）全然不同的另一种信念。忏悔式信仰需要信奉者对一种宗教教义的全面和无条件的信仰。对启示录完全不同的解释是不被允许的。但对于大部分的亚洲社会的多数信徒而言，既没有一个压倒一切的上帝，也不存在单个故事具有独一无二的真实性。人们可以根据不同的需求或功能对神做出区分。在新加坡，一个华族学生为了确保考试的成功，可能刚在中国庙宇里拜过神佛之后，又到邻近的印度教神庙里烧炷香。只就当下而言，她应该会信可能更有效的那个神。然而，塑造着她的自我感的（sense of self）可能不限于她与诸神的契约关系以及她的服饰，她所听到的、实践的以及在习惯中体现的宇宙论教义和思想也发挥着同等影响。
结论
我在一开始就将超越视为一种对世界的权威道德认识的元认知的据点。在本质上说或究其根本，超越往往不能为世间权力所主宰，虽然世界历史本身就是一部关于主宰该据点的尝试的历史。我试图展示对话式的超越概念如何提出一个实实在在的事物，而这些东西恰恰又是不可知的。正是这种实实在在事物不可捉摸的性质——它曾被描绘成真理、永恒的对象或太极——吸引了有权者和无权者将其作为资源来利用。我们之所以可以把它理解为真实的，是因为它具有不能被人的行动或者科学完全解释的本体论或创造性效果。而且，正因为它是形而上的，所以分析者必须为它在知识论上保持一个预留的位置——一个指向超越事物的据点。
认识到超越不仅仅意味着我们得承认，有一个更强的存在使得我们能够做我们作为人类所做的事情。它还产生出一种意识，即历史不是简单的人类活动的产物，而是人类与自然世界以及超越人类理解能力的永恒对象合作的产物。历史感必须承认这些限制，不是通过采取非理性的态度，而是对关于人类活动的局限性采取一个新的谦虚谨慎的态度。“主体一客体”的二元论——“世界图像”——影响了我们关于人类是能够统治世界的独立自主的主体的看法，其影响程度可能超过了多数历史学家所承认的水平。只有通过识别超越如何在历史中起作用——通过历史上的道德授权以及它对人类过度开发所制定的限制——我们才能让超越的辩证法继续对这个世界有意义。
与黑格尔的辩证法不同，对话式超越的概念不是矛盾的综合、否定和扬弃（Aufheben）。相反，在流转变换的模式下，它是交流、竞争、共存以及“避其名而居其实”。在后面的章节中，我们也将看到进一步的解释：伪装、部分适应和冠名（superscription）的实例。甚至是超越的构建及与其相关的禁欲主义、自律、牺牲和改造的概念也是这些流转所塑造的，虽然它们的支持者可能会提出最尖锐的否认。当然，这必将导致大众和那些尝试净化传统并取缔外来、迷信、非正统及其他流转现象的人之间的矛盾，后者就包括教士、儒生、婆罗门甚至造反者等各色人物。但这些统治的或霸权的传统从来就没能建立对多数大众的排他性权力，强迫他们皈依或将他们的视野限于人间之事。
这部分是因为教义或经典的强制性规定，但它与国家的角色以及社会权力的历史组织也不无关系。我将在后面的意节中对这些问题加以考虑。我们也可以质疑在方家和特定群体之中有纪律的自我实现或自我改造是否能够有普遍的社会意义，除非它通过现代的组织和技术来开展动员——因此得以消除多种传统并存的局面。我们将在讨论到救世社团、甘地及其他一些人的时候再涉及这个主题。不过，我们最起码可以肯定，对话式超越对于寻求自我和社会道德转型的指导的许多人而言还是有意义的。
〇本文节选自杜赞奇：《全球现代性的危机——亚洲传统和可持续的未来》，黄彦杰译，商务印书馆2017年版，第四章激进式和对话式超越，推送标题为专题策划人自拟。为阅读及排版便利，本文删去了注释，敬请有需要的读者参考原文。原书中加着重号的部分在推送中以加粗形式呈现。
〇封面图为《虎溪三笑图》，描绘了儒家代表陶渊明、佛教高僧慧远和道教大师陆修静在虎溪相遇并共笑的场景，象征三教思想的和谐共融。[图源：Wikipedia]
〇编辑 / 排版：汽水 阿耐