余一泓：清季民初汉学者的心性论述——从陈澧到章太炎

作者：余一泓

来源：《中国历史研究院集刊》2024年第1辑

摘　要：汉、宋学之分立与互动是清代思想史上的重要问题。清季汉学者陈澧与黄以周上承戴震、阮元等人批评宋学的心性论述，又具有明显的汉宋调和倾向，并以各自方式抉择、批评宋明旧说，尤其重视批评其中某些带有僭越色彩的心性论。崇奉程朱理学的朱一新紧扣儒家性善论立场，深入汉学者心性论说之营垒，系统批评各类不利于儒家思想现实践行的“异端”。辛亥革命冲击儒家文化的制度基础，改变学术争论的环境，但对话宋明思想、论说心性以回应时下道德问题的尝试并未消失。革命派士人刘师培、章太炎接引西学、佛学资源，修正宋明清学者的德性观念。章太炎对汉学治学方法和儒家道德观念的重释引来后辈学者的建设性批评。这是中国近代思想史上的重要一环，对思考中华优秀传统文化的创造性转化、创新性发展不无借鉴意义。

关键词：清代理学  汉宋之争  心性论  章太炎  朱一新

明清之际理学家孙奇逢有言，“晦翁没而天下之实病不可不泄”，“阳明没而天下之虚病不可不补”。持世救偏为学人职事所在，也是后人眼中清代学术发展的一大动力。汉宋学术分歧是清代思想史上的重要问题。清中后期，学术思想日趋活跃，汉学与宋学的互动也随之产生新变化。

当代研究者已发现，清代汉学兴起之后，程朱之学仍受很多士人的尊奉。在《四库总目》纂成后趋于“失语”又广泛存在的宋学，既是乾嘉学者之义理学兴起的重要背景，又是后来汉学者思考义理问题、重访宋学的土壤。汉宋互渗的学术史复杂性，一直未曾淡出学者视野。至少从钱穆的《中国近三百年学术史》开始，通过史料和史观的更新，在章太炎、胡适与梁启超的清代学术史叙述中黯淡无光的宋学已得到重估。如果将目光从当时一线学者身上移开，可以看到，早在胡适撰成《中国哲学史大纲（上）》前后，已有不止一位老派学人从宋学视角观照清代学术。他们的尝试都带有和戴震、江藩对话的意味。当代学者也在从宋学视角切入探索清代学术史自身理路方面创获甚多。

从上述先行研究来看，视角的选取固然重要，但更重要的是将得当的视角和具体文献结合起来。在清人、近人专集不断披露的今日，清季民国学术思想史的研究大有可为。黄式三有言：“读书而不治心，犹百万兵而自乱之。”道咸以至民国一些精研汉学的学者，既重视切实的“事外无理、人伦不虚”，也意识到虚灵的人心在持守伦教方面的作用。他们的心性义理论述长期未获得深入挖掘，仍有较大的研究价值。从陈澧到黄以周再到章太炎，我们可以看到批评、推进并见的学术演化线索，进而从汉学内部去理解清季儒者所亲验的汉宋学问、义理问题。乾嘉汉学所树立的知识分类、字词考析典范，是后来思考义理问题的学者无法绕过的。清季民初新知的输入和政制的变革，又推动汉宋两家学者注目儒学藩篱之外的人生理想。本文将集中分析陈澧、黄以周、章太炎三位学者对心性问题的看法和相关学术史的评论，兼及朱一新的汉学批评和刘师培吸收西学后的心性新论。上述学者虽有学术立场、学术资源和具体观点的差异，但他们都可以视作根底汉学、打开眼界，以“救汉学之碎”的同类。其中部分学者的论述更是由反省旧学弊病出发，触及变革时代的社会秩序和道德人心问题，展现了中国学术持世救偏的抱负。

（一）阮元、陈澧的仁说

作为清季“汉宋兼采”学风的重要策动者之一，粤人陈澧及其兼采主张在其生前即遭浙人黄体芳、黄以周的苛评，以为不无穿凿之嫌。这些苛评或与陈澧对俞樾等江浙汉学名家“破碎经义”的指责直接相关。在地域性学派的争论以外，黄以周和浙江汉学后进章太炎的东塾学批评，还与他们自身重访宋学的尝试有关。他们在走出陈澧“兼采”之拘泥的同时，也在不断与陈澧之先河戴震、阮元的汉学式义理研究对话。如果说二黄作为清人犹未明示此意，那么到章太炎，问题就很明显了——他将陈澧及其先河阮元的宋学论述都视作“皮相之谈”，远未触及宋学真相。为理解相关思想史背景，在分析陈澧和黄以周的文献之前，本节将首先介绍阮元的论述。

阮元名文《〈论语〉论仁论》《〈孟子〉论仁论》《性命古训》，本《仪礼》《礼记》郑玄注解中之“相人偶”说，批评高标“虚灵”的朱子。在以汉学方法研究宋学议题的学者当中，戴震的形象尤为突出，汉学者多顺承、修正其论说，批评汉学者又喜欢拈出“以欲为理”当靶子。可是在戴震和陈澧之间，一个很具体的学术传薪人却是阮元。陈澧直接承继、修正的对象其实也是阮元。着眼戴震，可见义理变化之大端；着眼阮元，更显学术史演进之具体关节。

阮元在解释《孟子·告子章句上》“夫仁亦在乎熟之”一语时说：

与此相对，如学者不勤于“为仁”，而专在性善之种上求仁，则会失之“灵明太过”，与孟子之教背驰。《〈论语〉论仁论》又云：“圣贤之仁，必偶于人而始可见，故孔子之仁必待老少始见。安怀若心，无所著便可言仁，是老僧面壁多年，但有一片慈悲心，便可毕仁之事，有是道乎！”他举此“相人偶”说，其意在于反驳“即心即仁”说。检《性命古训》，可知阮元对唐宋“性”论的批评与《〈论语〉论仁论》《〈孟子〉论仁论》是一以贯之的，重点即以实代虚、以事代心，恢复儒家心性学说的本相：

阮元的这段批评针对宋学心性论的两处根脉而发：李翱的《复性书》（“习之此书”）与禅家的“心镜”观念。他的批评虽较前辈学者为温厚，然而“喜怒哀乐亦不容于性内”的尖锐指责，很容易使读者联想到程朱理学“喜怒哀乐之未发，谓之中”的命题。根据他的指责，儒家性善、自诚明之教，断不如程朱所言可以求诸虚灵之心、未发之性。这与明清以降，相当部分的儒者（包括一些“理学家”）反对“气质之性”外别有“义理之性”的立场是相似的。而清中期思想家方东树的《汉学商兑》在谈及“虚灵不昧”时，则有一段与阮元此语对垒的论述。汉学对虚灵之心的批评及视宋学为异端的观点，确是汉宋两家起诤的导火索之一。阮元主持学海堂时的高徒陈澧晚年有《东塾读书记》，以“不分汉宋门户”自期，同样很注意这个问题。

大体来说，陈澧对于心性的看法顺承戴、阮，接受“性者，生之质”古说，服膺郑玄“人之心皆有仁义，教之则进”的观点。因扣紧乾嘉汉学之“神主”郑玄这条线索，陈澧似乎更容易在王鸣盛一类汉学前贤处找到“汉宋兼采”的友声，“学者若能识得康成深处，方知程、朱义理之学，汉儒已见及。程、朱研精义理，仍即汉儒意趣，两家本一家”。不过从《东塾读书记》对宋学的批评中可见，“兼采”并不意味着调和的成功实现，更不意味着门户之消泯。陈澧对北宋理学家谢良佐“仁”说的批评便是一例：

基于汉学立场，陈澧尝试合理化朱子“心学”的元素，淡化阮元“相人偶”说与宋学的尖锐对立。不同于阮元，陈澧拈出朱熹集注四书中“仁者，爱之理，心之德也”一语，区分朱注中的“仁理”与“为仁”（爱之事），并以代表实践的“肫恳”补充侧重内在性质的“心德”。在引文后段，陈澧把谢良佐列为反例，因后者主张以“说似一物即不中”的禅学语言释仁，遗落仁之实事（“爱”）。这与阮元的观点是相似的。

此外，陈澧还提出一个重要见解：“若论事，则颜子闭户，安能与禹、稷同道乎？”即认为需要特别强调朱注对“爱之理”和“爱之事”的区分，使同一的仁德能在权位千差万别的现实世界中获得恰当安顿。《〈孟子〉论仁论》以对“孔子之谓集大成”的评论为结，阮元称“盖有仁而未圣者矣，未有未仁而圣者也。此章定是始智、中仁、终圣”，观此可知“仁不必圣”的用意所在：人有圣人之德，不必有圣人之事。阮元引《孝经》“夫孝始于事亲，中于事君，终于立身”语，分析出“始智、中仁、终圣”的德行实践次序，特别凸显“事君”的重要性。《孟子》称颂孔子“终条理”、“集大成”的圣人之事，是不可强求的。对儒书中高妙之说的追求往往意味着危险的僭越。《东塾读书记》有一番跟汉儒“性三品说”近似的论述。在宋儒中，陈澧所取者唯有朱子，视周、程、张、陆一概为“误人”、“太简”。救偏之道亦不在辩破宋儒杂禅之义理，而在寓破于立，示人以儒学本相。由此，天下偏驳之学自然能返于纯正。《东塾读书记》与更早撰写的《汉儒通义》皆为此而作，二者所反映的局限性也很类似。

（二）《汉儒通义》与《经训比义》

据上节所述，陈澧汉宋“两家本一家”的见解说到深处，终究是要屈“宋”就“汉”，他的学生文廷式对此已有觉知。陈澧中年的重要著述《汉儒通义》比起《东塾读书记》更突出展现这一张力：“节录其文，隐者以显，繁者以简，类聚群分，义理自明，不必赞一辞也。”《汉儒通义》的文献择取，隐含扬汉抑宋之意。

在《汉儒通义》的心、性条目篇首，陈澧引用《释名》《说文》《白虎通义》为其心性说奠定基调，继而征引《春秋繁露》《韩诗外传》《尚书大传》之经说和郑玄、赵岐所为之经注，说明心、性在汉儒实践理论中的位置。观其引述可知，他认为：（1）心是认知的官能、制行之主宰。心为气之君，本身亦属精气。故心不可虚说，必须与践形尽性之事合论；（2）性为人之“阳气”中性善者，与“情”（阴气）不同。人受性于天，皆可以为善，然性善有贤愚不肖之等差，为不可易（命）。四端（仁义礼智）五德（仁义礼智信）皆在性中，而“心以制之”。

需要特别注意的是陈澧对性有差等的强调。《汉儒通义》提出：

这段话是东汉末赵岐对《孟子》“圣人与我同类者”和“智，譬则巧也。圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也”的注解，恰可呼应上节末所论“终条理”、“集大成”的问题。结合前文所述，可知陈澧终身所持的观点有以下数端：心只是具体工夫的主宰，不可以虚灵说之；性善（仁）必待为而成，且性善亦有差等；就“仁之理”而言，圣凡相同，可以心知；然而圣凡天性不同，为仁之事也绝不可同。如果说第一点仍然与朱子可以沟通，那么对差等秩序的敏感就使得陈澧远离宋儒，直趋南朝梁经学家皇侃和更早的人性理解。屈宋就汉、舍宋趋汉，《汉儒通义》如是，《东塾读书记》频繁接引朱熹平实的义理学论述，亦未尽数摆脱此特质。

其实即便以汉学而论，《汉儒通义》也未能很好地调和诸家之说、将其冶为一炉。以“性具五德”为例，陈澧一方面以仁义礼智信为“性”，另一方面又接纳郑玄“人之心皆有仁义，教之则进”的论点（亦见于后来的《东塾读书记》），却对心、性两者关系不予评断，不免有含混笼统之弊。由此，汉学背景的学者不满于《汉儒通义》“通”的尝试，便不显得奇怪了。在陈澧完成《汉儒通义》前后（1854—1856），黄以周也完成《经训比义》，但后书迟至1896年方刊布于世。黄以周自跋中对“依附经义”、“未睹全体”的责难，正指向风靡当时的“汉宋兼采”，意在修正、推进陈澧持世救偏的部分宗旨（崇奉郑、朱，避虚就实）。不同于《汉儒通义》解释字义、类聚汉儒传说的体例，《经训比义》紧扣经文，于汉宋诸儒的解释皆有采撷：

此段引文是对《礼记·乐记》“血气心知”的解释，体现黄以周的汉学立场。他引述孔颖达、罗钦顺的一元论性说阴斥宋儒“气质之性”/“天命之性”说（“后儒分理、气以言性”），继而明申戴震、阮元“血气心知”不分之义。在此条之后，黄以周解释《孟子》“圣人先得我心之所同然”道，“血气、心知皆出于性，未可歧而二之矣。然圣人先得人心同然之理义；非圣人，不能先得之”。其说圣人不可及之义，也与阮元、陈澧相应。在本条释义之末，黄以周引述黄宗羲“心是形色之大者，而耳目鼻口其支也。圣人践形，先践其大者，而小者从之”语与其父黄式三“气质之善者，即性之善也。人之心为质，心之所运为气，心之静而正为性之善”语互相发明，而后下断语曰：

陈澧在《汉儒通义·性》与《东塾读书记·孟子》中已关注孟子“忍性”说与黄宗羲的气论，但远不如黄以周此处释义之条理粲然。早在阮、戴之前，明季理学的“心亦气”说已有理学家陆陇其阐发。黄式三虽不取戴震对朱子的苛评，但《论语后案》说性却袭用戴说。既然“气质之性”外本无“天命之性”，黄氏父子看法是一致的：先儒提出“气质之性”不过是提醒学者需要“忍性”，以去其粗驳者而已。诚然，《经训比义》与宋学的对话比陈澧要深入，但这种深入更加凸显了汉、宋学之分界。或者说，明显的分界感，是《经训比义》实现与宋学之“调和”而非皮面“兼采”的基石：

这是对《孟子》“尽其心者，知其性也”一章的评论，兼赅“内圣”（尽心知性）、“外王”（创业垂统、自作元命）两端，而以“修身事天”充实其间，与阮元“始智、中仁、终圣”的《孟子》释义有异曲同工之妙。殊难分晓的“旧解”则指朱子《孟子集注》中的释义。朱熹认为，心为“具众理而应万事者”，由此他眼中的“极功”就成了“尽乎此心之量”的穷理之事，而非“事天”、“立命”的践履之事。黄以周批评他“于文倒说”，而且把“造理”、“履事”打作两橛，所以“殊难分晓”。刻深言之，依阮、黄所论，“终圣”、“立命”的践履之事自有等差。凡夫哪怕穷理尽性、“尽乎此心之量”，也不意味着成就“圣人之极功”。罕言汉宋门户的黄以周，在谈及虚灵之心时仍径用阮元说。与多数汉学者相似，黄氏父子避免虚说心、理，仅将二者视为认知、践履礼之节文的一部分，由此尽心不为僭越。正是在这个意义上，黄以周较乾嘉儒者与时贤为精密的心性说，体现了有分寸的，亦是真正具体的汉宋调和。

钱基博对比《东塾读书记》和另一“汉宋调和”名著《无邪堂答问》，认为：“陈君经生，朴实说理，学以淑身。朱生烈士，慷慨陈议，志在匡国。”此论妥帖。可是也应当注意到，阮元、陈澧、黄以周论学都指向“淑身”之外的风气问题。维持人伦的理想秩序，是他们论学的现实关怀。在特定的历史条件、现实语境中，这一关怀又可以得到更加完整的开展。《无邪堂答问》成于戊戌变法之前数年，此时论学环境跟阮、陈时期已经有变。晚年的黄以周同样感受到了类似变化，故而论述心性问题，较之早年已有不同。

（三）黄以周与汉学心性说的转变之机

在《经训比义》后的《礼书通故》《子思子集解》等重要著作中，黄以周采取与“反复推究，语不嫌详”的宋儒著书之法不同的写作方式，专意说理之文字益少。不过据其南菁书院时期（1884—1898）所讲之《儆季子粹语》，可知其后期的心性观与数十年前写作《经训比义》并无太大差别。黄以周虽反复强调不可以“虚灵”说心，但他也接受《荀子》中的虚静、虚心之道。其论养心制欲曰：

黄氏此论亦见于《经训比义》“欲”条。对比以“邪淫”、“无欲故静”释欲的《汉儒通义》，黄以周的解释不仅更为通达（“欲不可绝”），对宋明儒学的客观了解也深入一层。《礼书通故》云“礼官于天”，又云“荀子外礼以言性，不知性者也。老子离道德仁义以言礼，不知礼者也”，恰与此处的“心之官在好义理”说相应：“虚灵”绝欲的儒者流于老氏，而外礼于心的儒者则有荀子之失。依黄以周分析，明人顾宪成“寡欲莫善于养心”说的疏失根本在于后一种，亦即“外礼于心”。由于顾氏认为“外礼于心”，不明心之官能在欲求义理，他继而变乱孟子养心之法，以致“离道德仁义”——不先立好德之心，存养寡欲就只是老氏治心之道。黄以周成熟的心性论说中，有清代汉学者的差等性论、圣人不可及论和重视实践成性等观点的痕迹。但更值得重视的是他对宋学之接纳。黄氏将治心视为践履礼仪的基础，以礼俗、纲纪羽翼心性学说，捍卫原本《孟子》的宋学心性说之合法性。同时，他认为这样的治心之学也能为于衰世维持中国经教提供精神支撑：

有论者指出，因清学不尚义理，清季民初包括汉学在内的显学，皆无力在变化时势中维系由学问成事功的传统，以致士人学习西法、西学时流于盲从和浅薄。在黄以周去世前一年（1898），变法、西化之议已成大观，让他不得不在前引的《示诸生书》中予以回应。这一回应立足朱子学之正典《大学》，颇具宋学意味，引文所论可以概括为：经教率我性分所固有、人人可学，谨守审行则国家可兴。可是，此种说教对于当时人而言，说服力是有限的。在黄氏去世后的1902年，南菁学子中就出现新旧两派的分化，而且其中一些守旧的、不想接触新知的学生，在几年后留学日本，还是改变了守旧的姿态。如果再结合黄以周其他学生的情况来看，那么他在南菁宣教的成效可以说并不乐观。西学佛学勃兴，老派学者需要通过对勘西人政教的方式，说明中国礼俗具体的优长何在。出于比照研究的需要，不妨将目光转向新潮大兴时，宋学家朱一新对汉学的批评和对儒家正学的论述。

（一）朱一新论心性正学

《无邪堂答问》作于朱一新执教广雅书院之际（1890—1894），倡习经史有用之学。因和维新派康有为有深入的口头、书信交流，兼之反思乾嘉汉学的流弊，近代思想史的讨论多将朱一新列为要角。对康有为经学新论、维新理念的批判性答复，以及《无邪堂答问》中反省汉学、申说儒家义理宗旨的内容，都是朱一新持世救偏之意图在学术上的表现。《无邪堂答问》在屡屡贬抑异学、异端的同时，又包含对后者的知识性了解，以及从实务利害方面对中西政教得失的评估。这和不知、不言异学，不用洋货的保守派如徐桐，有明显区别。对当时依然以儒学思维看待新学的读者来说，这些本于理智的论述可算激发思考的媒介。另外，朱一新辨正异学、异端的论述，堪称宋学心性旧说碰撞新潮所生之波澜。

朱一新义理论说的基本内涵，先行研究中已有不少讨论。其论说相对完整地出现在长信《答某生》中，此信以批判清代反宋学先驱颜元开头，申说五常德性是实非虚，认为如果不去讲说人类实有的德性，那么教化制度必流于胥吏法术。培育学生的正见，是教学之基本。因此针对张载之《西铭》是兼爱的墨家学问的质疑，以及阮元等汉学者对程朱的批判，《无邪堂答问》都作出了辨正。朱一新在辨正《新学伪经考》后，还另与康有为进行性善天生抑或教化所成的探本之辩。这一过程在时间和内容上正好与《无邪堂答问》中相关条目的写作相对应。贯穿其中的一份总纲式答问，和庚寅（1890）八月的“问西铭之旨不同于兼爱其殊别安在”试题直接相关，旨在为学生解说天地生人、同具仁心和礼有等差、人伦殊别的问题：

本论前两段先后解释体和用问题。北宋张载之《西铭》是专言本体，解说人为天生、仁心天赋、人人不异的事实。而学生希望了解，这一事实如何不背于日用中的亲疏贵贱差别。进而言之，生活在必然有差等之实际生活中的学者，如何看待《西铭》。所以朱一新的首段回答末尾就说要“能近取譬”，下文更离开《西铭》本身，从为仁之方法、仁心之发用的层面回答问题，指明仁心必验于“各得其所”之人伦分殊。同时，第三段效仿《孟子》辨正异说，引入过去（墨、释）、现在（摩西氏）的异端案例，强调为仁之正道在于遵礼之等差。最后一段是朱氏得意之谈，《无邪堂答问》成稿后，他将其放进和同年王咏霓的书信中，并总结说，“礼教明而仁在其中矣”。还可以注意的是，异端之为异端就像“从井救人，势且立蹶”一样，是可以从利害层面证成的。

另外，“礼教明”还有心性维度的要求，学者须得推扩自心之仁，进而总领孝、悌等日用节目。朱一新在另一教学答问中告诫学生，不能受汉学前儒毛奇龄、钱大昕等误导，认为程朱论体之言是忽视常行、求之空虚。试题答问之外，有学生提问佛老之“虚无”和儒学的关系。朱氏认为“虚无”二字本非正学所讳言，人心“虚灵”故有妙用，可以感触世间万般实物（“非实无体，非虚无用，以实触实，未有不激者也”），不宜如某些“近人”一般锻炼字词、讳言“虚灵”义理。在这个词语关联的汉宋门户争论中，最可能的“近人”无疑是指阮元。

阮元与程朱立异，旨在崇实黜虚。他有文献上的根据，以及义理上的各种“先驱”，前述颜元便是其一。如前文所说，阮元后学陈澧虽主汉宋兼采、复宗朱子，但他的具体论述仍未尽脱阮氏羁范。广雅书院在1891年春季和七月，先后由张之洞和朱一新本人开出“相人偶解”、“相人偶为仁说”的试题，可谓阮学在粤的又一波反拨。朱氏自认为史学优长，《无邪堂答问》辨正阮说的文字也呈现出归类谱系的风格，以阮说为义外之学，与墨子、告子无殊。在这些文字中，尤可注意的一条论据是：

此文使用王筠《说文释例》的研究结论，反驳阮元核心论点之一“仁必见于二人相偶之事”，上溯至对于《说文解字》旧注之辨正。据《说文释例》，《说文解字》的“仁”字“从二”之“二”是仁“以二为声”，不是以“相人偶”为义。可是，该书实际上没有说二徐《说文解字》旧注里面的“兼爱”二字乃是误宗墨子。因此朱氏此处的行文，实有借题发挥、强调阮氏谬误之嫌。此后，《无邪堂答问》又举出看似对“相人偶为仁说”有利的证据，提示学者：二人相偶之事（用）跟一人心中之“情志好生”（体）有如仁之两轮，缺一不可，哪一边出错，都有误入异端的危险。之所以辨正阮元之过，不惜拟为告子、墨子，正是为了防范这一危险。康有为和朱一新就性理之学曾经“剧谈彻夜”，又作长信往来。康有为清楚地意识到，朱氏宗旨之一在于性善真理“自告子、荀子之论出，乃始与老、庄、释氏相混”。前述《无邪堂答问》论“虚无”，以为儒者心热，有心成物、立言尚仁，佛老反是心冷者。在此前来信中，朱一新固知康氏一腔热血，却告诫其热血转冷、逃世败伦只在一线之间。所担忧者，即讲异学者必几于异端的问题：

这段“打通后壁”的批评屡见称引，结合语境观其本旨，可知朱一新认为讲异学的后果是：不信善性天成，僭越人伦。虽然康氏始终没有走回程朱学的正路，但他跟朱氏眼中严格意义上的异端还是有距离的。因为康有为“打通后壁”之后选择荀、董之说，不至于成为老、庄、释氏那样的“异端”。而真以性恶立教、任智外求者为西人，其法度如观星制历者，皆无裨于人道伦理。从康有为处，朱氏借读《旧约》了解不少西教知识。而康有为在疑经时所伴生之“视中、西为一辙，混儒、释为同源”，对他而言显然要比“打通后壁”更加刺耳。西人的错误，较之“老、庄、释氏”这样义理不正的“异端”，乃是更加具体、醒目的。《无邪堂答问》从具体实例出发论说中西得失，呼吁学者辨清利害。

（二）正学的现实意义

朱一新不喜魏源微言大义的经学，但肯定他的史学造诣。魏源《海国图志》包含不少对西教的评论，其儒家立场和批判角度都跟《无邪堂答问》的相关论述类似。光绪十七年（1891）七月，朱一新开出“景教流行中国碑跋”试题，《无邪堂答问》附有相应长文，其中使用《海国图志》论宗教源流的材料，论述风格、知识来源都让张尔田有“大旨亦不出前人范围”之观感。朱一新通读了魏氏未尝论及的《旧约》，又据江南制造局译《四裔编年表》确定摩西成书之时间，但是他的读后感与魏源相当一致，对基督教称“天”立教持批评态度：

朱一新的《三山庙碑》认为鬼神奖惩是天意的体现，对之深表敬重。从该文中敬天敬鬼、崇祀报神的儒家立场看，西教有躐等天人之嫌。下文中，《无邪堂答问》广搜博采，建构了西教中源的叙事：“摩西—耶稣—天方/天主”出于释氏，释氏出于中土墨家，杨墨为老子流亚，皆以“师心自用”、“矫诬上天”为趣。《老子》一书道尽异端学理，杨墨释氏又曲尽其玄妙，然“三代政教未分，礼乐明备”，异说不能酿成异端。中国后人虽为杨墨释氏所惑，但是如西教之粗陋也只能败坏西土，无法令中国人起信。又观史事可知，中土自周以后政教分而衰退，西土自明以来政教分而进步，更可见其教之无益。《无邪堂答问》又有小字间注，论说西人今日之富强，一成于异端之教还政君民，二成于封建共和：

史学可以排比事实，进而较论利害。相比他对世界宗教源流的附会建构，朱氏坐井观天式的时务评论更展现其现实主义色彩的“理智”。上面描述的西方，是一个封建美俗（公议、上下通气等）跟败伦恶俗（无君父、性恶论、人相敌视之丛林状态）共存的社会，在权力均势中苟且运转。根据他掌握的世界知识，朱一新还得出以下结论：在德国和沙俄，没有宗教领袖、人民分享君权的现象，所以这两国风俗较好、前景最佳，可见君主制度有其优越性。若一国秩序仰仗共和、公议，则必不能葆其风俗，其势必不可久。甚至可以说，一国秩序不能仰仗“有道之君”以外的贤相之流。中国显然不能以洋务富强为借口，拥抱西人有利无义之恶俗。

在朱一新看来，如今有法无礼、阴阳错乱、尊卑倒置的西人成功扰动中华之治，正如诸子之教竟有能力挑战儒宗一般，令人嗟叹。在这些异端国家中间，尤其值得注意的是沙俄。对西夷的“觇国观风”，最应做的是翻译沙俄史志文献，而不是了解其他势不可久的国家，乃至耽溺各色器物之小道。至于崛起中的东邻日本，也迟早要成为俄之附庸，不足深虑，更不足为强盟。对德、俄评价与朱氏类似的王韬也说过，对沙俄而言，当今是一个“方且世济其凶”的幸运时代。当然，虽面对强敌乱世，中国人万不可观西人所得便邯郸学步。这个选择同样可从实际利害的角度得到“证成”，《无邪堂答问》中有关新疆是否该修铁路的答问便是例子。在分析完种种利害之后，该答信结语评论称：

用朱氏自己的话说，西土异端并非在“体”，而是在事用的层面摇动中华政教。《无邪堂答问》之所以讲性理之外特重史学，又向学子反复论说西教、洋务之得失利害，正是有鉴于此。可是从相关辩说来看，朱一新应知隆等差、辨义利的儒家之政，当下很难与“官与民近”、“商贾之道”的西国竞争得胜。所以《无邪堂答问》引文的第三部分，很无奈地把中胜于西之实效寄托在天运大势之上，不免透出消极意味。

从朱一新在《无邪堂答问》中多次抨击异端，在与康有为之书信中又极力匡正其异学之倾向来看，他的儒家立场仍是坚定的。在朱氏去世前不久、《无邪堂答问》辑定之际，他仍告诫门人汉宋之学同天同功，为学应从居敬穷理开始。此时，趋新、功利风势已盛，朱氏仍有自信说，广雅诸生“幸多就我绳墨，以此为教，庶鲜流弊”。在他身后，趋新思潮不可避免地愈演愈烈。前文提到，黄以周晚年以立心为循礼之基，又以心性论述与经学教育相互助成，而《无邪堂答问》“汉学筑基、宋学为归”的旨趣跟黄说有异曲同工之妙，较之阮元、陈澧之学问有明显推进，是为清季汉宋调和学风之极诣。二人共同标举的性善、忠君、差等之旨，在更年轻“汉学者”当中，也不再是天经地义。