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来稿｜为什么说唯有民粹主义才是真正的民主：以英国脱欧公投为例

日新说Copernicium

2025-03-26 20:06发布于江苏国际领域创作者

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AI划重点 · 全文约34151字，阅读需98分钟

1.英国民粹主义运动关注社会不平等和政治改革，批评现有政治和经济精英的统治。

2.民粹主义政党主张通过直接民主方式解决问题，而非代议制民主。

3.然而，民粹主义在英国政治中面临挑战，因为其主张与现有政治体制相冲突。

4.另一方面，民粹主义在先进国家如德国、美国等地逐渐崛起，引起广泛关注。

以上内容由腾讯混元大模型生成，仅供参考

英国保守主义史

英国保守主义观念不仅跨越了历史长河，同时也在不断地进化并适应新的现实，对各种竞争性的话语传统作出回应，从对国王的忠诚到对教会的忠诚到对土地的忠诚又跨越到对侵略性帝国的忠诚。事实上，在英国，保守主义传说与任何其他传说一样，容量大、可塑性强，可以服务多种多样，有时甚至是相互冲突的议程。不能以传说被证伪或者可被证实为由来解释它的挫败和成功。各种起源故事持续吸普通大众，历史学家和政治学家更难例外，这主要不是因为故事内容本身有多可靠，而是因为它们会告诉我们英国社会所共享的信念。编年史家和历史学家当然都有一种将可证明的事实与伪造的事实和神话故事混为一谈的不可遏抑的倾向，这种倾向因为英国自身的伟大和绵长而表现得尤其显著。

作者：林国荣

编辑：阿K

——无怪乎西蒙·沙玛愿意将英国历史呈现为如下形象：

——请想象一下，在不列颠历史上，常态是变化、突变、熔解，而不是一成不变如基岩般的稳固；历史不是不可阻挡地迈向大一统的大不列颠，而只是它见证了自身发展到的这个阶段——毕竟大不列颠国家只有区区三个世纪，几乎仅和罗马帝国治下的不列颠时期一样长——把它当成我们这个大岛的各民族众多演变史中的一段。这将是一部历史，在其中民族身份——不只是在不列颠，或者在英格兰，更是在苏格兰、爱尔兰与威尔士——并不是一成不变的，而是多变的，其流动性特征是先决的；在这个历史时期，忠诚可能是针对世代相传的血缘，从一个地方到另一个地方，一个宗族或一个阶层，一个城镇或大庄园，一种语言或方言，一个教堂或俱乐部，一个同业公会或一个家族，而不必非得与一面旗帜和某个王朝息息相关。

它可以是这样的历史：某个地区错综复杂的小块边缘地带比固定的国家之间的边界线更重要；这个历史讲的是苏格兰和威尔士内部的南北分界，比它们和英格兰邻居的分界线更加意义深远。这可以是一部有弹性的历史，它讲述英格兰或苏格兰的民族性，这二者在精神气质和利益上，有时候更贴近法兰西，甚至于更接近罗马，而不是彼此更接近；而在其他时候，两者真正全身心地（不管好坏）捆绑在不列颠联合王国里。它也可以是这样的历史：不尝试放弃作为不列颠特征的固有复杂性，而去尝试描述更清晰、更紧密、更微观的民族性；而是反过来，接纳这段历史的复杂性并认为它是我们民族伟大力量的源泉。也许，名义上“联合王国”预设的联合，

到头来，没有比“联合邦国”的联合更清楚明了，也仍旧值得捍卫，恰恰因为它的普遍差异性。最后，这段历史可以尊重偶发性，警惕所谓的必然性，不理睬任何预定路线或目的地；它拒绝想当然（正如胜利者的教科书永远想做的那样），不认可事情定局就是当初那些人想要的结果这个说法。这个历史还原史实，请读者看清——假如哈罗德没有和弟弟闹翻，安妮·博林产下了一个健康的男婴，奥利弗·克伦威尔没有死在那个时刻——一切都会走样。只是，一个18世纪50年代的预言家，怎么能够想得到，就在18世纪末，不列颠会拥有一大片殖民地，且其居民大部分说的还是孟加拉语和乌尔都语，而不是英语？

——当然，在诸如此类的不列颠历史中，这些熟悉的顽强无畏的岛国民族的故事，因为有无数相同的可能性容易消失在歧途，这样的历史就会有失去定力的危险；把老故事折价翻新成令人迷茫的混沌倒是温馨亲切，但未免太简化史实了。那么，要恰如其分地尊重历史这位克利俄女神，她是众缪斯中最讳莫如深的一位；她的美在于其真相的复杂性，而非单纯性。这就是为什么她的信徒们必须打起精神遵循那条有时候艰难又曲折的路径，她要求大家发誓一路讲故事，这才容易打发其旅行时光。因为最终，历史，尤其是有着一系列激动人心的解释的不列颠历史，应该像所有最有能耐的历史讲述者所许诺的那样，不只是实用知识，更带来无穷快乐。

显然，沙玛依托“想象”而精微呈现的这个故事，是一个有关“自由、流动和忠诚”的故事，人类的守旧意识和变革意识在这个故事当中，得以平稳汇流，融合无间，仿佛静水流深，仿佛自然天成。由此造就了英国人的中间性格，讨厌理论论辩者的激烈和自信。这是有历史明证的，在英格兰近代史的开端之处，伊丽莎白正是凭借这样的妥协精神，一方面拘束了天主教势力，另一方面拘束了清教势力，最终控制并限制了宗教改革本身，令其最终汇入世俗王朝的建设轨道，这是欧洲大陆的宗教改革都没能做到的。

这场“妥协”并非基于信念和原则，伊丽莎白对新教并无情感上的倾向，纯粹是外在境遇让她成为新教领袖，否则她将无法得到强大新教集团的政治支持。一旦国教会依托所谓民族“信纲”而成为压迫者的时候，情势随之变幻，清教徒运动在倾覆教会的同时，也倾覆了国王。这场“大叛乱”又因为自身的成功把自己毁灭了。教会和国王卷土重来，且得到了清教徒内部反改革集团的强力支持。教会与国王由此成为保守派认同并效忠的对象，事实上的托利党由此诞生，其原则自此成为英国政坛的有效力量。1688年革命，恰恰就是这支“保守主义”力量发挥了关键作用，让詹姆斯二世之后的所有国王都彻底明白：托利党真正效忠的是复辟二十五年间藉由教会-王权联盟化育而出的一套思想和原则体系，而非特定的教会或者特定的国王，在复辟时期，此一思想和原则体系的载体是教会而非国王，因此，他们选择为了教会而压制并最终牺牲国王。

作为1688年革命法律意义上的领导集团，辉格党事实跟托利党共享了一种原则和意识：拒绝基本变革之类的事情。从1688年革命到1789年法国大革命，辉格党确实是政治舞台的主角，但其全部动作和举措肯定跟任何意义上的抽象原则搭界，就社会层面来说，他们比托利党更保守。

在这段历史时期，除了党派情感和议会政治框架之内的个人野心之外，不再有采取重大政治举措的强有力动机了。托利党确实集结为一个政党，保守主义精神和原则却归于碎裂并散落英国社会各个角落，以见微知著的方式发挥潜流的作用。辉格党和托利党，作为精神原则，便在这近百年时间里一蹶不振，陷落低潮。

大革命大大刺激了英格兰议会政治的神经中枢，令两党原则大大激活并升华，以致于有论者评论说：“从此以后，英国政治生活的真正分歧，一种足以割断朋友关系的深刻分歧，显然将与新的法国员原则有关。从此以后，人们必须赞成或者反对由法国大革命第一次惊人地表现出来的运动，也正是柏克大声疾呼，说他为了国家的安全已经牺牲了私人友谊的时候，可以说，‘保守主义’正式诞生了。”然而，假如此论意味着柏克将英国政治推升到抽象层面，那就错失了要点，虽然大多数人都认从这样的评判。我们一定不能忘记，柏克出身辉格党人，早年间坚决反对提升王权，在因为法国大革命而发生所谓的“阵营转变”之后，人们说他是托利党人，柏克对此极为愤怒并在议会高呼“我是辉格党人，我从来都是辉格党人”，柏克是有道理的，1688年的旧辉格党人如果碰上法国大革命，同样也会变成托利党人。

1660年代的一位议会革命派成员在其事业灰飞烟灭之时评论说：“我们的事业和信条自有其天赋的真理之光，在人们的共识中更会放大光芒。虽然我们失败了，真理仍将成功，而我们的后代将会收获我们努力的成果。”这话只说对了一半。在英格兰，自从洛克将最高权力置于议会之内，财富阶层所编织的私人财产权网络便终结了所有的政治激进主义，《权利法案》所规定的议会法律不可违抗的原则，也获得普遍认可，最终成为布莱克斯通《英国法释义》的首要原则。但无论如何，洛克理论所呈现的完美形态却建基于对一个根本性问题的回避之上：假如人民大众丧失了1640年代那样的反抗权乃至弑君权，那么抽象的人权将如何成为普遍的？如果人权不能成为普遍的，那么它还能称之为“人的权利”吗？正如麦考莱所论：“政治躯体就如同自然躯体，各个器官所对应的感觉功能往往同这个器官实际所在的位置大异其趣。一个人若是被砍掉大腿，很可能会感觉脚趾很疼。同样地，在上一个王朝的早期，人民往往将自己的不满归因于实际上已经有效消除的那些冤诉。在人民的想象中，特权的力量对宪政来说是过于强大了，因此而使得革命时期的诸多原则遭到抛弃，并且觉得斯图亚特体制复辟了。任何人只要没有偏见，都必须承认，此类控诉是没有根据的。第一代辉格党人想必会满心愉悦地思量着米德塞克斯选举问题上的政府行为。

他们想必会认为那是自由事业的一场辉煌胜利，毕竟国王和贵族院应当将相应的那部分立法权能让给下院，没有下院的同意，米德塞克斯的选举便是无效的。这一点，伯克确实很清晰地感受到了。他说，“下院致力于以这个国家的其他等级为代价，为平民大众获取新的优势地位，为此，下院采取了强有力的举措，因此，即便称不上公正，至少也是很自然的，各个选区当然应当顺应下院的议程；因为我们自己就是最终的受益者。但是，在代表们同我们自己发生争斗之时，若我们被敦促选择服从，而天平上的东西全部是我们的东西，那么他们在就会把我们想象成小孩子，并告诉我们说他们是我们的代表，是我们的血肉，并且还告诉我们说，他们给予我们的一切囚服都是为我们好。”这些句子事实上包含了对这个谜团的完整解释。十七世纪的冲突乃是议会和王权之间的冲突。十八世纪中期开启的这种冲突，则是大批民众同王权和议会之间的冲突，这一冲突至今任然悬而未决，我们的子孙后代很可能还会为这场冲突而走上战场或者承受苦难。”

不过，作为新辉格党人，福克斯对柏克的判断要比柏克自己更为清晰、锐利：柏克不是1688年那种坚定且激进的辉格党人，也不是安妮女王时期更为坚定且激进的乡村派托利党人，准确地说，柏克是沃尔波寡头派辉格党传统教养出来的“宫廷派”辉格党人，以基于“常识”的机会主义和议会政治实操为终极的政治诉求。在法国大革命的刺激下，他表现之活跃，远超小皮特，足以跟福克斯媲美，但柏克的活跃纯然出于道德热情，而不像福克斯那样出于精神原则。他反对乔治三世的美洲政策，不惜将国家的敌人视为自己的朋友，这其中既有追逐议会声望的个人野心在推动，更有道德热情在推动，而且他当然知道乔治三世所推进者并非王权，而是一个崭新的政党；同样的野心和热情推动他挥笔写就《弑君者的和平》，对法国大革命展开“以血还血”的报复；也是同样的野心和热情，驱使他对哈斯廷斯展开无限制的政治追杀，只因为他认定，英国过度经略印度，将为“东方”元素创造入侵英格兰的可乘之机，由此反噬英格兰的自由，虽然他的这个信念并不是完全没有道理。无论如何都不应当忘记，《大革命反思录》的全部前提预设乃在于：大革命是一个“阴谋集团”对教会和国王实施的一场经过缜密预谋的行动。毫无疑问，只有个人禀性当中无可遏止的道德热情才会推动一个人做这样的设定。这样的道德热情解释了他对印度的整体无知，同样的意义上也解释了他对法国大革命的社会-经济方面的无知。不管大革命用了什么方法将土地和财政领域的沉疴予以革除，最终的成果都是值得重视并且值得赞叹的，尤其是考虑到旧制度在这些根本性层面，已经完全丧失解决问题的能力，事实上，相比之下，这场革命在纯粹政治和观念层面表现出来的愚蠢和罪错，只能算是技术失误。

这部“头号”反革命著作，本质上是一个纯粹机会主义者的手笔，修辞风格强烈且色彩纷呈，但表意模糊，唯有职业研究者才有可能费力从中梳理诸多正面建言，主要如下：憎恨政治改革、社会改革过程中侵犯个人权利的行为；攻击平等观念，认为等级和地位的差异是实存的和必要的；从英格兰国教的角度，申述宗教及其被国家承认为建制宗教的重要性；将私有产权视为神圣制度；以及最终将国家视为一个有机体，而非机械体，一个奥妙无穷的机械体。其中最后一点通过斯塔尔夫人及其圈子，迅速渗透到德意志浪漫派的有机体国家观念当中，当然可以说这是任何思想在遭遇不同境遇之时都会发生的扭曲，但也的确为国家吞噬个人提供了观念支撑。至于剩下的四点，在英国则显然无法实施保守主义-改革主义的归类，那些是英国社会和民众共享的观念。

有机体观念在那个时代的英格兰，本质上是一个新东西，是陌生之物，即便到了牛津运动时期挟新自由主义之议会威能得以再现英格兰社会，也仅及于社会心理层面；事实上，当托利党人罗伯特·皮尔最终借助辉格党激进派的力量，取消《谷物法》的时候，社会心理层面的守旧情感便正式解除了其纯然形式上的政党纽带，并可以据此进行某种英格兰“国民性”的建构了，如此观之，1832年《议会改革法案》则不过是这种社会心理在政治层面的同构罢了。许多历史学家将1794内阁视为托利党的重生以及现代保守主义的起源。

当时的事态倒也很可能为这个判断提供支持。皮特本人也许不是党派人士，但他的新内阁肯定是。而且，旧日的保守派辉格党在1794年之后也开始强调新托利主义的反改革本性，其程度更甚于皮特集团。他们较之皮特集团更担心自己的财产和特权，而皮特集团则由日益增多的年轻人构成，这些年轻人都是因其管理和行政才能而获得了首相本人的任命。1794年之后，我们所称谓的‘新托利主义’开始发展成为秩序党，尽管皮特本人不会认同‘新托利主义’这一说法，这一党派将社会稳定、保护宪政、捍卫财产置于个人自由之上，其分量也远远超越宗教或者政治上的改革。它也是一个爱国主义政党，在英格兰社会中弹奏着大国沙文主义的强有力琴音。皮特是1785年的议会改革者，但是到了1797年就成为了议会改革的坚决敌对者。在针对格雷的议会改革动议而发表的敌对演讲中，他娴熟地将秩序和大国沙文主义情感熔铸在一起，强烈谴责那些‘所持教义会将英格兰宪政尽数毁灭的人’，这些人会借议会改革之名，‘作为实现其想法的第一块踏脚石……这些人信誓旦旦地从魔鬼般可憎的法国雅各宾派手中借用政治信条……这是一种傲慢、浅薄和虚张声势的哲学，其理论之荒谬超越了最夸张的玄想家们的狂野想象，其实践上所造成的罪恶已经到了没有任何时代可与之比肩的程度。’”

政治-经济生活中的这种深沉的悲观主义和政治领袖人物的斯多亚式的坚忍恰恰是最优秀的英格兰传统和智慧，它超越了托利党-辉格党之争，也超越了保守党-自由党-工党之争。1832年“改革法案”年代所掀起的遍及全英格兰的广泛社会-经济运动深深震撼并重塑了英格兰的政治结构和运作机制，无论是作为失败者的威灵顿公爵还是作为胜利者的格雷勋爵，实际上都对事件进程所搅动的英格兰激情感到吃惊，并对其结果和未来发展感到莫名的担忧，仿佛真的发生了不可逆转的大事情，而人们又对此无能为力一样。不过，重要的是，英格兰挺过来了。白哲特依然能够就这段时期给出一种富含“长时段”智慧的评论：“不管如今的英国贵族阶层是不是主要由托利党人主宰着，它肯定不再是1832年的那种托利主义模式的托利党。增加的辉格党人的确来自这样一个阶层，这个阶层通常更接近于托利主义意识而不是辉格主义意识。人们应该期望促使发生有机变化的巨大动力并非来自那些巨额财富的拥有者。新增贵族与旧贵族们很微妙地匹配着，并因此更轻易地形成了一种更广泛的、更具渗透性的调制。一个对比性群体的增添会激发原来的酵母，但是那些同类异种的诸多成分的精巧融合已经在不刺激旧有原物的情况下使新的组合物得到调制。”

然而，1832-1867年的这个历史时段，托利党却是在经验主义泥潭中连续犯下了机会主义的错误；证据非常明确：假如托利党能正视诸多无可回避的诸多代议制弊端，逐步清除腐败选区，那就不会出现1832年的严重危机，就像当时托利党的支柱人物威灵顿公爵在上院告诫的那样，“英国议会政治的神经中枢就在于上院懂得在下院面前及时退让。”假如托利党人在1845年之前愿意逐步降低谷物税，也就不会出现那样的重大危机，如此，既有的财政改革就能继续推行下去，最终让土地和其他的财产形式得以共同承担沉重的地方税；同理，假如在奥康纳发动政治浪潮之前，就同意解放天主教徒，那么爱尔兰当然就会顺利接受议会联合，如此一来，爱尔兰天主教徒固有的保守倾向和性情就不会接受民族主义的激发，反而会汇入英格兰的保守主义大河当中，成为一支安定力量。

站在后见之明的角度，问题毫无疑问出在此一时期英格兰保守主义及其政党领袖罗伯特·皮尔身上。如果说柏克是纯然机会主义的道德家，那么皮尔就是纯然机会主义的实干家。皮尔的议会政治才能纵观全部的英格兰议会史、乃至人类议会史，都可谓无出其右，但这也使得他错误地以为，仅凭高超的经验实践能力而无需任何意义上的观念见识，就足以保证一个政治家不犯重大错误。在这个关键环节上，罗伯特·皮尔走入了跟法国“旧制度”后期历任财政大臣一样的死胡同：他们都是一等一的行政官员，却缺乏一副足以洞察时代潮流的哲学眼镜，理论和原则于他们而言，是公共论辩的工具，而非行动的指南。

在“罗伯特.皮尔勋爵的个性”这篇堪称华彩乐章的附录中，白哲特以特别强调的语气指出，作为一个“人”的皮尔之所以成为19世纪英格兰最优秀的政治领袖，恰恰因为英格兰宪政体制在一个恰当的时候把他安放在一个恰当的位置上，假如皮尔更有才华和远见，或者更富有洞察力，并保有某种行动方面的迅疾个性、以及议会修辞上类似伯克或者迪斯累利那样的神秘魅力，那么他必定在政治星光闪耀的19世纪落入籍籍无名之辈的行列；“生活的变化、对那些如今人们深信不疑的东西的怀疑、对那些如今不可思议的东西的信仰、对那些如今显得最重要的东西的遗忘、对过去细节的忽略——这些都是腐朽的特征。我们阅读罗伯特.皮尔爵士的回忆录时，就有这样的感觉……谁还会怀疑那个天主教会问题呢？它不再是一个‘问题’。年轻一代已经开始了一种生气勃勃的、或许是傲慢无礼的生活，他们重视那些从前被人们认为是荒唐、有害、虚妄的受到怀疑的东西。重新引起争论是错误的。对一个著名人物在他所处的时代所提起的考察很少在后世能得到回响。后人要么看得太少，要么看得太多。”毫无疑问，罗伯特.皮尔正是英格兰历任伟大首相中最后一位看得既不多也不少的人。

所以，皮尔的思路是当下的，他的支撑并不在于精神、原则或者某种“权利体系”，而全然在于他那超觉的议会实操本领：只要不允许天主教解放仍然能维持统治，那就反对解放；只要不废除谷物法仍然能维持财政运转，那就不废除谷物法，他的所有变革举措，均是因为现实之必然性的催迫，而非任何抽象原则的指引。缺乏先见之明，并非此等机会主义和实干主义的最大罪错，更重要的是，此一时期的托利党则跟他们的这位党魁一样，完全没有认识到，政治冲突当中，人们通常会在精神上激发出各种各样的强烈情感，据此形成在现代社会越来越广泛的道德联系乃至联盟；一个政党及其领袖，若仅仅像作坊里的师傅那样，用眼前手段达成眼前目的，那是远远不够的，这样的政治神经是无法碰触政治生活的本质的；此外，就政党领袖而言，在后议会改革的大众民主时代，还必须享有追随者群体发自内心和情感的忠诚，而这些则必须经由原则和精神的烈火才能锻造出来。

在这方面，同一时期的自由党给保守党结结实实地上了一课。作为人类历史上眼光最为深远和行动能力也最为突出的政治家之一，自由党领袖格雷斯顿在给保守党党魁、皮尔的继任者迪斯雷利的一封私信中，这样阐述一个政党应有的宗旨和纲领，并据此解释自由党的成功和保守党的挫败：“我从来都认为，政党的生命原则和希腊艺术是一样的，那就是行动，没有任何东西能较之行动更能配得上一个政党的声望和生命。……一个政党的贵族派总免不了温文尔雅，这种态度要比党内激进派的无序躁动更为有害，更无法原谅。……倘若一个政党作为一个整体的议会行动，根本未能配得上英格兰民众的行动和情感，那将是最大的可悲。”

事实上，格雷斯顿作为19世纪欧洲“最伟大的荷马阅读者”，正是那种能够在现实与理想之间从容穿行、自我淬炼的政治人物，历次的议会论辩、内阁磋商之后，他总能且总是退回到他自己的荷马研究中。他是带着厚重的现实经验前来阅读的，既是孤身一人，也有所陪伴。他想象着自己在和书中人物进行交流，沉浸在对书中某场讨论的参与当中，将现实党派之间血淋淋的撕扯与古希腊和特洛伊战士们相比。这是一种孤独的追求，又是一场社会化的交流。对格雷斯顿来说，政治当然也是“可能性的艺术”，但首先是“艺术”，这“艺术”为想象之物提供了表现形式，表达了人类的信仰与情感；“艺术”创造了美；“艺术”感动、劝诫并带动着人类；“艺术”是在特定情境中存在的哲学思考，深化了理解，丰富了经验。

后格雷斯顿时代的自由党领袖、与马克斯·韦伯并称那个时代“欧洲智识双雄”的詹姆斯·布赖斯，作为大众民主与政党政治的最伟大阐释者，自然能够将格雷斯顿此番表达的意涵真正阐发出来：明晰的政治感和方向感要较之此类模糊的无益之词更为切近人们的生活和命运，这种明晰的政治感是有要义的，必须以道德明晰作为前提，据此，布赖斯申述说：“在下层阶级同上层阶级的观点发生歧异的时候，事件本身往往最终证明下层阶级是对的，而所谓的上等阶级则往往都是错的，要解决此中悖论，不妨考虑一下，人类在解决一个困难的政治问题时所依据的历史和科学资料，事实上无论富人还是穷人都知道得相当少。普通的教育和精英教育，都不足以使人配得上这种政治问题。

时常发生的情况是，这类所谓的教育总是以虚浮的自负填充一个人的心灵，使之无法面对任何的论辩，也无法面对逐渐累积起来的事实证据。毫无疑问，教育应当启蒙人心；但是受教育阶层一般来说也都是财富阶层，财富使一个人变得胆怯，财富在这方面的力量远远超过了教育所赋予人的希望。财富阶层总是会低估情感的力量和价值；并且也总是会倾向于高估现存体制所带来的约束；财富阶层绝少懂得自由的救治性力量，更不会懂得一旦留给人们足够的自决余地，事情的进程将会得到怎样的修正，并且也同样地不懂得从失败中获得成功的可能。”

恰恰就是这一点，解释了为什么迪斯雷利会将保守党的精神原则溯源于18世纪上半叶的博林布鲁克及其党派，而非埃德蒙·柏克的托利党机会主义圈子，并据此奠定了英国现代保守党的观念、精神和原则。迪斯雷利时代的英格兰政治，跟张伯伦开启的大众民主政党机器之后的英格兰政治，在本质上是一样的；个中要义就在于：了解英格兰并观察英格兰观念的变幻，跟了解英格兰下院，完全是两回事情。实际上，这两个领域的知识和修为在一定程度上甚至是没法兼容的。进入议会的人们，很快就开始忘记了最终是人民而非议会在统治。议员们专注于议会的日常斗争，由此也就难免高估议会斗争的分量。

于是，议员们渐渐地就会以为眼前的议会就是理论上的议会，是这个民族的小宇宙，并且认为议会的观念也是国民的观念。如此，一旦他们沦为少数派，他们就会沮丧、懊恼；一旦成为多数派，则会想象着一切都好，并因此忘却了议会大门之外的真正主人。议会的集结之地乃是在这个国家的首府，这座诚实乃是财富和奢华集结之地，并且也是社交风尚定调之地，这就于无形中强化了议员们的这种错误意识。下院这个团体，虽然其中很多成员来自中产阶级，但在情感上却是归属上流圈子，自然也就倾向于相信，他们在晚宴或者会客室里面听到的东西，就是国民的心声。因此，若要安坐下院，去感受并体认国民的脉搏，那显然是找错了地方，而且若真地要体认民情，就必须知道民众在说什么，就必须经常跟选民交流。要做到这些，后座议员就必须克服很多很多的困难，至于首相或则阁僚就更不用说了，毕竟，首相或者阁僚通常都是公务缠身，反对党领袖也是如此，毕竟，置身反对党领袖的位置上，必然满脑子都是议会策略问题。

迪斯雷利正是在这样的政治“语境”中，开始为保守党锻造理念和纲领，并最终由此锻造了现代保守党。对于自由党的这个老对手，詹姆斯·布赖斯的评论可谓爱恨交加，但倾注其间的精微、华彩和笔墨，恰恰说明布赖斯深刻意识到，英格兰政治需要一个强有力的反对党，需要一个这样的人物来引领反对党。布赖斯对迪斯雷利“其人”品评如下：

——漠然、内在紧张以及对世俗成功的强烈激情，可算是犹太人的三个特质，这三个特质在狄斯累利身上展现得很是充分。他天生就赋有决绝意志、敏锐且早熟得活跃智性、以及强悍个性；确切地说，他对自身得能力是有着强劲意识得，并且也有同样强劲得决心，要让世人承认自己得能力。这个世界，有人因为惧怕失败而阻塞了对成功的激情；有人对自身伟大之感受，乃倾向内敛和自持一途，因此不愿付出太多的外在努力。

但是在狄斯累利这里，野心激发了自信，自信又证成了野心。他成长在一个很有教养的家庭，读书多，而且也见识过不少的当世名人，这个圈子的谈话令他差不多打小就开始砥砺自己的才智了。宗教因素对他无甚影响，因为父亲在信仰上已然不再是个犹太教徒，同时即便在名义上也还不是基督教徒，从他的作品中基本上看不出他对宗教有什么兴致，顶多了也就是是想象性的兴致，说白了那只是一种历史关切而已。因此，他的教育和成长纯然是智识性质的。他出身其中的圈子，乃是入世男女的圈子，机智，没有深沉关怀，没有严肃或者恭敬。他自觉并非英格兰人，他观察英格兰人的生活和政治，就如同自然史学者观察蜜蜂和蚂蚁的习惯那样。那个时候的英格兰社会，较之欧洲其他国家，要更为复杂，理论和实践、表象和现实之间的悖谬和反差，也更为鲜明、充分，今天很可能仍然是这样的。上流社会自然存在深重的观念限制和法利赛元素，财富阶层也是庸俗不堪，但这其中竟然又能混溶同样深沉的真情实意、仁慈以及通达，也只有英格兰社会会是这样的；因此，也就不难想见，一个从来都以局外人身份予以观察的人，缺乏植根于人类之爱乃至国族之爱的共情能力，自然就会在这样的社会当中感受并发觉太多太多的荒谬。

不过，狄斯累利可不是那种袖手安坐，兀自高傲和蔑视的人。对权力和名声的渴望令他不知休息，乐此不疲。他必须要得到身边所有人都渴念的东西。他必须胜过那些愚蠢得令他发笑的人们；他能够品鉴那些蠢人并利用他们的愚蠢，这毫无疑问会给他的成功平添兴致。他完全可以成为伟大讽刺家；但他决心成为伟大政治家。对于政治生涯，他身上那种希伯来式的疏离和冷漠，乃给了他诸般很是明显的优势。此等特质令他能够更为冷静、更为科学地看待他必须予以应对的社会和政治情状。他不会被党派喧嚣引入歧途。他没有庸常成见。他就如同工程师计算各种材料那样，计算各种社会和政治力量，以衡量其抗风能力以及承重能力。而且很显然，他要谋算的并非一桩事业的成败，事业之成败乃取决于太多太多他自己不能控制的因素，他要谋算的一己之成败，这件事情要简单很多。

——他身上那种希伯来式的内在紧张，则是更大的力量源泉。他对自身的纯净种族血统甚是骄傲，他身上的内在专注力则毫无疑问是犹太人的特质，将此等特殊能力归因于他的纯净血统，想必他是很乐意的。犹太人就是有这种能力，可以将全部的能力集中在一个目标上面，他们只盯着一个目标，为此弃绝别的一切欲念，即便在看似无望的情况下，也依然坚忍不拔。狄斯累利年仅二十八岁的时候，便已经尝试进入议会了。先后四次落败，并没有让他灰心，虽然他的财力已然不足以继续支撑他了；最终，在第五次尝试的时候，终获成功。他在议会的处女演说，收获的只是嘲笑，同僚们也都是心满意足，这个冒险家总算是得偿所报了，但他却冷静地告诉他们，没有他做不成的事情，议会演说也是如此。本党并未给他提供任何帮助，他们怀疑他，但这只能是砥砺着他出人头地，并最终完全压倒了诸般质疑和嘲讽，登上领袖之位。在如此漫长的岁月里，他不得不跟议会多数派迎头搏杀，虽屡战屡败，他也从未一蹶不振，从未放松过观察对手，即便在议会事务相当散漫的时候，也从未纵容自己疏离议会（尽管他精力并不好，而且身体状况也经常欠佳）；他也从未错过任何可疑揭露对手错误并阐扬自己人的集会。在观念方面，他也同样展现出此等令人称奇的韧性。二十二岁之前，他便已经在博林布鲁克之榜样力量的感召之下，认定了一种英格兰宪政理念，那是一种他心目中的英格兰内政和外交之道，此后，他便终生不曾偏离这个道。人们常常指责他前后不一，但他自己很可能不这么看，应该说，他在某种意义上确实是忠诚的，即便不说忠诚于同样的教义，但他本质上是始终忠诚于同样的观念或者取向的；而且从他的诸般表述当中也不难发现，他的自我构想实际上就是要遵从那些古老观念，即便他的现实行为看起来是背离了本党的传统。此等内在紧张之心性，其缺点就是容易走狭隘一途，他当然也难免这个缺陷，不过，在他这里，这个缺陷也仅仅是表现为：他随时都准备采纳新政策，但对于新观念，他却并不是那么容易接纳。确实，在他这里，旧观念已然是深入骨髓，并且已经打上了他的个性烙印，他不可能将其淡忘，甚至都不可能予以变通。他并不热爱知识，也不喜欢为了沉思而沉思；他看重那些能够激发他想象力的观点，以及那些能够带来切实结果的观点；一旦理论形成，他便会予以坚定且稳步推行，他这样的人，不会承认那理论是有缺陷的，也不大可能在随后的时日里予以修缮。以他的傲气，他要做的旧时推行自己的理论，以这样的方式证明那理论是正确的。

毫无疑问，这样一个政治人物，跟博林布鲁克无论个体心性上还是政治愿景上，都是极其相近并亲和的。英国保守党则正是藉由这两个人物的跨世纪联结与联动，第一次超脱了机会主义的泥潭，获得了自己的纲领、原则和精神。1688年由辉格党和托利党联合策动的革命，乃试图重建并保证因天主教的复兴前景而有倾覆之忧的宪政平衡，但事情并没有得到保证，在帝国背景下展开的同西班牙和法国的战争，无论是时间还是花费都完全超出了革命家族的预料，也超出了他们的控制范围，由此带来的财政和公共债务的急速扩张，特别是拥有极大金融特权的英格兰银行，给两党的保守派造成了恐慌，这些集团习惯了凭直觉和经验去理解眼前的问题，对1688年之后、特别是1704-1710年间的财政和经济政策所依托的经济原则，他们除了恐慌之后，便完全没有办法理解，更没有办法同情。

在这样的背景下，18世纪初的托利党将自己称为“教会党”的确是有充分理由和充分说服力的，国教的地主势力以及边远地区的地产主阶层的支持，既是后革命时期托利党的实力支柱，也是其道德情感的支柱，这其中的原因很简单，革命的受益者主体乃是斯图亚特王朝末期的贸易扩张、尤其是金融扩张造就的非国教“金钱利益”集团。由此便导致了党派分野的重组。确切地说，查理二世时期作为政党分野之基础标尺的“乡村派”和“宫廷派”已经丧失政治效能，18世纪初的辉格党人肯定不再是1688之前的乡村派辉格党的子嗣。“历史学家一般将安妮统治时期视为实现政治稳定的天然的背景环境。但从当时的人们从所见和所知的情况来看，建立君主立宪制和实现财政安全的代价就是政治混乱。”

1711年，当托利党乡村势力以土地为担保成立南海公司，并借此同英格兰银行形成政治对抗的时候，国家债权的竞争空间还是相当大的，南海公司尝试争夺英格兰银行引领的金钱利益集团在战争期间的巨大收益。当“南海泡沫”于1720年前后崩解的时候，激起了英格兰社会对寡头金融利益集团的普遍且狂热的攻击。不过，公正而论，“麻烦不是出在计划的基本逻辑上，而是出在它所涉及的众多不同利益集团上。对于南海公司的懂事，尤其是发起这一计划的核心集团而言，不只要为自己，还要为众多朝臣、内阁成员和下院议员谋取厚利，因为这些人的支持在政治上至关重要，否则他们的提案便很难获得通过。这种支持是通过提供价格优惠的股票，甚或通过公开贿赂、赠与股票这样的代价来换取的。简言之，参与经营南海计划的许多人的强烈兴趣都在于迅速获利，而迅速获利的惟一途径就是提供公司的潜力，使之远远超越与其竞争的其他投资机会。”

“不管怎么说，一个国家的精神、文化水平、社会结构及其政策催生而出的行动，所有这一切以及相关的一切，都反映在这个国家的财政史当中。”麦克法兰在他那本兼具理据和宣传色彩的作品中，追溯了十五世纪英格兰农村社会之“封建集体”特质早早消散的过程，先是家庭连带所有权瓦解了对地产和公地的集体使用权及其集体约束体系，进而在十五世纪进展至土地和财产的个体所有权的出色伸张，由此导向了一个极具个体走向且高度流动的个体-社会形象。实际上，福蒂斯丘那一代英格兰法学家就已经看出了英格兰同其他国家在这方面的不同，不过，不能指望福蒂斯丘会具备二十世纪的经济-社会眼光，简言之，福蒂斯丘的英格兰例外论虽然建基于麦克法兰式的具体论据之上，但此一例外观念本身在福蒂斯丘那里并非植根于普遍的社会-经济结构，而是植根于英格兰特有的政治体制和社会治理体制。

福蒂斯丘由此便借助制度提供的渠道，将英格兰体制扎根于“超出记忆”的历史脉流当中；具体地说，当英格兰进入都铎王朝时代的时候，就是带着那“超出记忆”的自由和法律习俗而来的，都铎王朝也正是以此为依托，非常早熟地将英格兰转变成一个有着完整政治整合度的王国。[4]在清教徒革命催生的“千禧年”历史观念沦丧之后，此一观念便成为英格兰社会和体制的主流历史想象，为英格兰的历史空间提供了关键性的历史连续性和历史稳定性原则，没有这样的原则为支撑，便根本无从想象英格兰从长期国会、残余国会、护国公体制、王朝复辟以及辉格党和托利党高层共同策动并以“排除法案”为终局的一系列动荡乃至失序，为何只能是深沉水面之上的一层波纹而已。正如萨克斯所论，“当伊丽莎白一世在平民院授予言论自由之时，将所谓的‘国家事务’同‘涉及普遍福利的事务’区分开来。……在十六世纪九十年代，当国际战争的危险以及都铎王朝必然终结的前景在政治想象中越来越大时，寻找另一种政策讨论场域也就是题中之义了，这种政策的制定是根据包含英格兰普遍福利在内的国家长远利益，而不是君主当前的、静态的利益。”

正是在这样的情状之下，博林布鲁克祭起弗莱明和布罗迪的王权大旗，宣示说，英国“古老和基本的法律”是一个“绝对君主”的法律，其中全权乃属于国王，为了共同福祉，国王可以动用“高贵的智慧和关切”来惩善扬恶，推进好事，禁绝邪恶。由此，博林布鲁克的“爱国者君主”便彻底解脱了约翰.洛克依托同意原则在最高权能和共同福利之间建立的纽带，这样的纽带却是深深植根于福蒂斯丘的“英格兰政体论”当中的，并成就了十七世纪下半叶一直伸展到十八世纪上半叶的英格兰历史连续性和稳定性原则。据此，博林布鲁克的“爱国者君主”便以彻底的革新姿态对英格兰那“超出记忆”的王国道德基础及其思维方式、制度时效提起了根本性的挑战；博林布鲁克这么做的意图虽然深藏不露，但也极其容易予以辨识，很显然，他这是在要求一切的论敌和敌人在展开论战之时，必须做到全副武装；简言之，博林布鲁克要的是一种以冲突和外在命运之必然性为轴心而散射开来的强烈的悲剧效果。据此，他对“罗宾体制”尽可能地抱持并伸张一种像极了罗纳德.塞姆爵士的历史犬儒主义姿态，尽可能地将沃尔波体制刻画得平淡、庸俗，缺乏文化韵味，罗纳德.塞姆论及罗马共和体制之时尽情挥洒足以催动人心的笔触：“自由和法律是高调的语词，冷酷的计算是自由和法律之精义，人们据此获取特权和既得利益。”[6]显然，作为“排除法案”催生的第一代英格兰政治家，博林布鲁克深谙言词的力量，并且作为后革命时代托利党的第一代党魁，长期的反对派生涯也令他足够明确地感受到，言词的力量可以成为党派行动的动力源泉，而且，越是扭曲，这力量就越大。正是在这样的背景下，菲尔丁、蒲柏、斯威夫特以及作为这些群体之核心人物的博林布鲁克开始对这个人造的金钱世界展开“文化批判”，呼吁退守古典主义、乡村价值。

在他们看来，倘若一个人不得不在古朴淳厚的“日耳曼丛林”自由和完全漠视德性的辉格党金钱寡头体制之间作出选择，那么一切的理智和情感都应当是倾向前者的。古老且美好的英格兰，个人英雄主义和等级荣誉原则之地，如今成了金融利益的“温柔乡”，颓废和恶德已经借助金钱的力量渗透了整个英格兰；社会中间阶层的加尔文精神在他们眼中完全是传统德性的致命毒药，纯粹的情感主义色调更是全然背离了祖先建后敦实的德性传统。特别是对蒲柏和斯威夫特这样的人而言，研读历史乃意味着死心塌地地回归传统，回归古典，将祖先的德性作为行动的指针，同时以古典作品来养成自身的审美取向。在此等思路的支配之下，历史与想象不但被完全割裂了，而且也就此分道扬镳了。

在社会-经济元素严重缺失的情况下，这些托利主义者便不得不向着更为幽深的文化领域实施退守，并将这样的文化乡愁作为英格兰民族性的最后堡垒，如同猛犬一般，对任何企图切近之人展开狂暴攻击。相形之下，沃尔波倒是展示出真正意义上的精神政治和伦理政治，这是因为他能够极为精细地体味出平凡世事乃至混乱世事当中蕴涵的悲剧性和伟大特质，托马斯.曼《魔山》实际上是一部带有历史范例性质的作品，在这本书中，他精明且简洁地概括了博林布鲁克圈子反资本主义心态的大概轮廓：文化意味着真正的心灵体悟，而文明则是机械的传动。事实上，无论是古典范式还是人文主义范式，直到今天在解释亚当·斯密时都坚持布克哈特在《君士坦丁大帝时代》中首次给出的扭曲设定，将历史归纳为国家、宗教和文化三要素之间的缠斗，三要素构成了无可侵犯的神圣三位一体，其中圣灵的地位尤其重要，甚至不容时间侵犯，至少他们的内在情感是如此认为的。逻辑结论由此也就顺理成章了，对人类历史的叙述或者说世界史叙事最终只能是“内在的”，并且如同三位一体的神圣结构所呈现的那样，只能是从一个时代“抽取幽灵”，借此来启示另一个时代。此种情形之下，便无法指望克罗波西和波科克能够对亚当·斯密进行一种“无偏见旁观者”式的解读。问题本身实质上是二选一的，要保持或者捍卫政治的神秘特性和尊严，就只能将亚当.斯密视为头等敌人。不过，至少应当仔细斟酌一下，亚当.斯密对政治所施行的“祛魅化”手术，究竟是因为他太不了解政治了，还是因为他太了解政治了。就此不妨听一听温奇的中肯评论：“就政治人物的动机、野心和意图来说，读者会感到，亚当.斯密的政治学是怀疑论的、悲观的。

同样，就那些认为人应当不断地增加对自然的控制，包括对人的自然本性的控制，以改造社会的观念来说，亚当.斯密政治学在对待过去社会的价值并没有乡愁式的，因此对将来的探讨也不会是乌托邦式的。人性和人的理性看来不太可能完成的事情，超个人的历史力量也不太可能依据某种规划将其完成。社会是变化的，变化有可能促成社会进步，就像不久前发生的那样。社会的增益必定只能是一种‘净数’，是以许多旧时日的德性为代价的。人们的经济活动将会促成一些强有力的原则和准则，将人们在社会中联系起来，而在政治领域，原则和准则的力量则要弱很多。没有什么固定的解释能够说明，为什么传统的兴衰循环应当中止。在当前制度确立的过程中，偶然的和特定的环境会起到作用，而且总会存在整合和稳定的力量，但历史不乏失败、停滞、愚蠢和非正义的例子，这一方面是对人类自满的警告，另一方面也是给人类智慧的行使创造空间。”

麦考莱用在克拉林顿身上的话若是转用于汉诺威王朝之下的博林布鲁克身上，应该说要更贴切一些：“……这位宰辅乃属于一个逝去的世界，是过往时代的遗老，他所代表的是过时的思考模式、过时的罪恶和更加过时的德性。他遭受过为时漫长的放逐，这让他成了他出生的这个国家的陌生人。他的心灵因冲突和个人际遇而灼烧着，使得他较之在内战开启之际更坚定地反对民主和宽容路线。他对古老白厅的那种优雅暴政心怀乡愁；在那位圣徒国王统治的日子里，国王剥夺了人民的财富和耳朵，不过放过了他们的妻女；这位宰辅无法适应一个拥有后宫但没有星法院的宫廷。因此，他所采取的政策使得各方对他的恶感日甚一日，君主爱娱乐远胜过爱特权，而人民则担忧王家特权远胜过担忧王室娱乐；最终，宫廷对他的恶感超过了反对派领袖，议会对他的恶感则超过了所有的宫廷弄臣。”博林布鲁克乃在汉诺威王朝之下彻底沦为在野势力，他对此命数有着清醒的认识，于是他便专心构筑英格兰的政治反对派，值得注意的是，这样的政治反对派乃兼具议会反对派和超议会反对派的双重特质和双重诉求。

很显然，博林布鲁克圈子的“现实政治”取向乃是为这个经济地位相对沉降的落寞阶层以及小商人、小店主群体展开政治代言，为此，他们严厉反对丹尼尔.笛福小说中或者霍布斯自然法体系当中呈现的那种绝对孤独但也因此具备强劲和正面的立法能量的“个体”观念，并转而诉求“事实上的个人”，确切地说，他们并不反对、也并不抵触英格兰社会传统中的个人及其自由观念，但他们的个体并非我们今天所理解的自由主义或者浪漫主义（无论是保守的还是现代的）中的“自我”，“事实上的个人”，或者说是靠着眼前的常识支撑起来的个体，置身18世纪上半叶的疾进且普遍动荡的社会潮流当中，必然会对生活中普遍存在的现实产生绝望和恐惧。

这样的恐惧并不是来自霍布斯那种纯逻辑的和原子式的心理分析，而是来自日常生活中的常识；它所激起的政治情感也不是那种霍布斯式的基于强烈自我保存欲望的“普遍战争”，更不是洛克的那种“强者的个人主义”，更不会像鲁滨逊那样，对于那陌生船只上的“货物”的来源不闻不问，将全副身心专注于朝向未来的建设工作；相反，这样的恐惧迫使人退却，退却到无路可退的、但也绝对安全和平静的简单生活和简单常识中去，支撑这种生活持续下去、并尽可能使之长久的伦理基础，就是那种以赛亚.伯林所提倡的充满世俗感和淑世智慧的怀疑主义。谁能不恐惧一个人人感到害怕的社会呢？不妨说，他们的思路乃像极了孟德斯鸠的思考路线，将免于恐惧的安全感和稳定感视为政治生活的首要目标，和孟德斯鸠以及刚刚经历过残酷的宗教战争的那代疲惫不堪的欧洲哲学家们一样，在博林布鲁克圈子看来，政治生活应当将“残酷和恐惧乃是首恶”奉为第一原则。

在博林布鲁克的时代，借助以沃尔波体制为支撑的宪政框架，“金钱利益”集团真正开启并真正融入了不列颠的帝制进程，经济上有效的代议体制和政治上有效的资本主义体制之间的这种完整融合，成功地帮助不列颠帝制从第一帝国时期平稳过渡到第二帝国时期，即便是美洲革命和法国大革命也不曾从根本上撼动帝国。由此，帝国精神乃成为英格兰的政治精神和民族精神；正如赖希评述的那样：“内战以及从1660年至1702年的议会冲突集中在人民的清教派别中。

清教主义在英格兰，与极端的天主教狂热在西班牙意图确保的是同样的事情：国内平衡，以便将国家的力量更加自由地投入到外部的帝国缔造上。清教徒全身心地歌颂吾主之帝国。事实上，他们歌颂着不列颠帝国。自历史角度而言，清教主义与西班牙的极端天主教是相同的现象。清教主义更好斗，非西班牙天主教所能及，因此更可能激发思想和进步。不过，在历史上，它与西班牙为了帝制而确保自由机会的手段是同一个步调的。于是，英格兰历史的支配性事实乃是其帝制，是所有影响因素中最少变化的——英格兰在世界中的地理政治处境所命令的。

毫无疑问，成千上万的，更确切些说，数百万的英格兰先辈们厌恶帝制的理念，当无畏的约翰·艾略特（John Eliot）抨击查理一世的“赛扬努斯”时，他从罗马帝国历史中采撷事例，只为了以其高贵的心灵所擅长的无礼傲慢审视此一事例。然而，这改变不了如下事实：艾略特本人在历史上正如沃伦·黑斯廷斯或者塞西尔·罗德斯一样，很大程度上是英帝国的缔造者之一。没有艾略特之辈，英格兰在十七世纪无法解决其内政问题，尽管她对于孕育此辈之人信心满满。而且，没有其国内的平衡，她无法在十八世纪将其力量投入到缔造帝国的伟业中。正如艾略特走在了克伦威尔的前面，他同样也是查塔姆的先行者。如我们所见，在英格兰，帝制的旨趣一直都是世俗的。”

由此便可以获得一个恰切的框架，据此建立起对博林布鲁克圈子之政治意识和政治心灵的现实理解。博林布鲁克自从将自己的政治赌注压在托利党身上之后，便开始致力于拓展并深化托利党的视野，这视野首先在乎经济和社会结构，就如同两次世界大战之间，工党领袖所做的那样；当这方面的诉求和希望归于消散之时，博林布鲁克便转而将政治野心浓缩为“文化理想”，开始为站立在帝国门槛之上的英格兰塑造一种“文化乡愁”。他心目中的政治对头并不仅仅是他常常予以申斥的“辉格党寡头”及其领袖沃尔波，实际上，在沃尔波上台之前的十年间以及沃尔波垮台之后的十年间，他的“文化乡愁”之路就不曾有过中断。

1711年，博林布鲁克便把斯威夫特引为强援，后者藉由著名的小册子《同盟的行为》策动了一场反战运动，显然，不管是立意还是论据，都是博林布鲁克提供的。这份小册子着重申述说，目前的战争乃在国内催生了一个强大的金钱利益群体，这个群体反过来资助并推动这场战争，由此形成相互助涨、彼此成就之势，结果便是要摧毁英格兰的传统价值，那传统价值的社会载体当然是乡村士绅阶层，这个阶层一旦在战争制造的国内压力之下归于瓦解，那么一同陨殁的将是英格兰的传统宪政体制以及那等级式的社会构造。

于此，博林布鲁克在安妮女王时期便已经明确了自己作为党派领袖的目标诉求，那就是压制包括英格兰银行、东印度公司在内的“普遍的金钱利益”的立法权能。他反对眼前这场战争，乃是反对这场战争催生的一系列国内后果，这其中最可怕的就是“金钱集团同整个国家之间令人震惊的不平等”。说白了，就是乡绅承受了主要的战争负担，战争红利则尽归“金钱集团”。

蒲柏的《人论》堪称博林布鲁克圈子政治意识和精神的典范之作，它显示出这个圈子在面对这样一种失去了“观念”的政治形态之时，个体生活在经历着怎样的痛苦，同时也显示出他们内心深藏着的逃避意识。“斯威夫特憎恨罗伯特.沃尔波的政治制度，而蒲柏对此种剧烈反应的答复是，他对这些问题不怎么感兴趣。作为一名罗马天主教徒，蒲柏被排除在政治之外，而他将自己描述为一个伊拉斯谟式的人，对任何派系冲突都漠不关心。”

不过跟伊拉斯谟不一样，蒲柏是个携带有神秘主义情感的自然神论者，他在精神上归属于失去权力之后或者说是完全沦落反对派地位之后的博林布鲁克小圈子，这个小圈子几乎成为日后所有托利党小圈子以及18世纪后期和19世纪前期“乡村辉格党”集团的仿效典范，并且由于蒲柏的存在，这个小圈子对日后的天主教复兴运动也产生过久远的影响。

沃尔波的政治形态尽管在表面上看来缺乏必要的生命力而略显迟滞，但这样的政治形态恰恰表明了处于急速上升期的资产者们的自信心，沃尔波尔的统治集团表现出人类可以通过清晰的理念、辩论以及工商业力量主宰并控制全部世界的信念，为了拓展这种可能性的范围，他们尽可能地忽略掉对基于意志、情感、以及世界观的生活和思想要素，在沃尔波看来，这些是有悖于人类理智的。对于这样的时代精神，蒲柏将其视为“人类的疯狂”，并提出严厉警告，也就是所谓的“走自然之道，弃疯狂之念”，蒲柏相信宇宙中自有一套“井然有序却隐藏不露的宇宙秩序”，对巨大的“存在链条”的信仰是博林布鲁克小圈子的共同特征，不管这种信仰是基于某种理智性格，还是基于纯粹的神秘主义，抑或像蒲柏这样，基于对无所不在的有生命之“自然”的反思。自鸣得意的资产者在“自然”中奔跑，并不在意“巨大的存在链条”冥冥中的约束，这是因为他们不愿认可不为理智所见的东西，这只不过证明了沃尔波集团对权力的专横要求缺乏目的、意识。

由此便不难充分理解并同情蒲柏的政治意识和观念，无论那样的政治意识和观念是植根于博林布鲁克圈子的自然神学，还是蒲柏自己的天主教政治神学；确切地说，现实政治王国的一切失败，恰恰可以借此幻化成精神或者文化上的安慰；“存在之链”的断裂当然令人忧伤，不过，政治上的失败恰恰可以催生出极为强烈的自我正义感，并由此强化“存在之链”的韧性。因链条断裂而普遍散落出来的残酷现实，令蒲柏感到愤怒和恐惧，不过，他根本就无意弥合这断裂的链条，他很可能比博林布鲁克或者斯威夫特更清楚，这是不可能的。

因此，他更愿意呈现内心深处的逃避精神和厌世感。从“恐惧的自由主义”出发，她不得不将全部的政治和正义都视为“必要的恶”或者“平庸的恶”，在这方面，蒲柏乃同活跃在18世纪后期不列颠帝国舞台之上的潘恩走在同一条道路上。只不过，潘恩是为了战斗，潘恩内心潜藏着明确的、进攻性的人民党意识和富有建设性的个体权利意识；相反，蒲柏则一开始就看清楚了，潘恩为之战斗的一切都是不可能实现的，至少他是这么相信的，由此便导致了他对于一切的政治理想、政治希望、乃至一切政治理论的愤怒，因为它们给这个世界带来了斗争、残酷、不安全感和不确定感，在这种奇特的心理转换过程中，在这种由于希望灭绝而招致的愤怒情绪中，蒲柏坚定地认为：政治的首要义务就是要避免这一切。对政治目标持同样看法的人不在少数，马基雅维利和霍布斯就是这一看法的两大守护神，不过和蒲柏不一样，他们都不是政治犬儒主义者，即便“现实”是坚定不移的，也不曾将他们击败。

博林布鲁克圈子同沃尔波、丹尼尔.笛福阵营之间的这场带有历史范例性质的斗争，之所以呈现出如此胶着的悬疑局面，很显然是因为沃尔波-佩尔海姆体制引领的这个时代，还没有呈现出明晰的道德图景，无论宪政层面、经济层面，还是帝国层面，都是如此；确切地说，夹在宗教和政治革命的十七世纪以及工业革命的十九世纪之间的十八世纪英格兰，正待在十八世纪完成自我界定。正如拉斯莱特所论：“经济人这个充满阳刚之气、东征西略的英雄，是19世纪工业化的一首幻想曲，可是他的18前辈，大体上却被视为一个女性化的、甚至是柔弱的形象，他仍然在与自己的欲望和歇斯底里、与其他的幻想和嗜好释放出的内在和外在的力量抗争，这些力量是以打破秩序的女神形象作为象征的：‘命运’、‘奢侈’以及刚刚出现的‘信用’。

潘多拉乃是先于普罗米修斯登场的；首先，追求欲望并因此成为欲望的牺牲品，这在传统上被视为女性扮演的角色，或是让据有阳刚之气的‘德性’屈从于‘命运女神’的角色；其次，投机性的新经济人形象，是与本质上据有父权制和古典特点的公民爱国者形象相对立的。因此，18世纪有关政体同经济、生产和交换之新关系的辩论，经常被认为是欲望和女性远离占了上风。这些关系被强行赋予了新的历史角色……于是，在18世纪下半叶，出现了诸如‘爱国者’与‘商人’这样的概念对峙。”[11]正是在这样的背景下，博林布鲁克集团以超议会的方式提起了那个时代欧洲到处都在盛行的二元论历史论题，将沃尔波视为明确且单一的政治和文化天敌，以先知的嗅觉从沃尔波体制当中嗅出了种种的危险信息，“危险来自那些大大小小的资本所有者，他们投资于公共信用体系，从而把政府和公民的关系、因而也意味着把全体公民和全体臣民的关系，变成了债权人和债务人的关系。不是市场而是股票市场，使英格兰人在1700年前后突然意识到，政治关系正处于变为资本主义关系的边缘；假如没有非专业化的农业社会的爱国者理想这一反题，这种意识是根本不可能形成的。”

显然，在博林布鲁克集团看来，道德的动机并不在于人类自身的道德意识，而在于对上帝意志和上帝的“更大荣耀”的服从和体现；不信仰上帝，便没有真正意义上的道德可言；在历尽千年的传统中，道德不过是人类对上帝的信仰仪式的可怜的组成部分，远非人类自身的终极要求。这是博林布鲁克自然法观念之根本信条，这一观念在18世纪的启蒙家那里发生了决定性转变。在经历了数个世纪之久的禁欲主义之后，享乐在人类苦难和不幸的道德氛围中已经变得不可理解了。然而，随着个体权利的确立，有关幸福和享乐的观念则开始被确立为自然权利之一。18世纪的自然神论和伊壁鸠鲁主义者执掌时代潮流，他们都认为，依据自然和理性，人类是可以向上帝提出合理要求的，就如同同一时代的自由经济理论一样，这中间的过程似乎也是一个可以公平地进行讨价还价的交易过程，其中，寻求尘世自身的幸福便是首要的合理诉求；这便导致了现代道德意识同古代美德观念之间的决定性差别。古代美德观念并不包含权利和责任之间的两元区分，而现代的权利观念则导致了权利和责任之间的两元区分。由于权利和幸福观念取代上帝的位置，成为人类道德意识的首要原则，便很难再将自爱与他爱、德性与幸福协调起来，同时也无法像古人那样对人类道德采取灵活的态度，比如雅典的民主政体就是以公民道德上的灵活分级为基础的，正如伯利克里在葬礼演说词中暗示的那样，只有公民-士兵才能够在城邦获得自己的一块墓地和神灵，非公民阶层以及外邦人在雅典人的道德意识中则无权享有此等权利。

无论是柏拉图在《理想国》中，还是亚里士多德在《政治学》中，都将不同的道德体系赋予不同的社会阶层。现代的自由主义则将权利和责任判然割裂，由此造成的首要逻辑结果便是德行与幸福之间的绝对对立，并认定责任与幸福同样也是对立的。因此，在确立个体自然权利的同时，也将责任绝对化。在他看来，古代道德历来重视从“敬畏”当中获得快乐和幸福，比如当一个希腊的牧人在翠绿的原野上倾听到雷声之时，他会立刻认为这是宙斯发出的召唤，这样的召唤既包含有作为城邦公民的幸福感，也包含有同等的责任感。因此，古代的道德意识并不是建立在作为绝对的权利主体的个体的内省之上，而是建立在公民彼此之间的沟通之上，尤其是建立在公民同诸神之间外向的交往之上。因此，毫不奇怪，古代的道德意识中不曾诞生权利主体这样的观念。诸神对人类的召唤乃是建基于丰沛而灵活的自然和城邦生活，其中既不包含类似基督教禁欲主义的律法元素，也不包含绝对的主体权利意识。

与此相反，现代道德意识由于主体权利的绝对化，从而也导致了无条件的和僵硬的责任意识。只有现代人才会为自己开列一份长长的、无条件的责任清单；正是现代道德意识的这种绝对化境况，催生了历史主义当中的英雄意识；个人主义纯洁并升华了的道德律令，远远超出了人类能力的一般性极限；单纯顺应一种严厉的内在要求，绝对的责任信仰便很可能在人类当中催生一系类的非凡举措，不停地剥夺自然权利方面的自利要求。从根本上讲，这仍然是一种全然个体的伦理责任形式，它以无条件的、无限制的献身意识和天命意识，试图重振荣耀、自豪和贵族阶层的成功等人文主义价值观，而实际上在德皇威廉二世所开启的大众政治时代，这只能导致具有民主本质的、新式的、普罗米修斯式的政治伟大和理性的堕落；在这种新式的政治伟大当中，根本的要义就在于：绝对的奉献和战胜自我成了绝对伦理原则所要求的严厉的造物主。

一个像色诺芬那样，能够恰如其分地权衡手段与目的、能够灵活地游弋在善恶、人神之间、并在诸神战争中找到审慎均衡点的人物，在现代道德意识中将只能呈现为败坏和罪恶的形象。这种民主伦理不再建基于18晚期和19世纪人们对普遍选举之合理性的深刻意识之上，而是建立在宪政主义和自由至上的习俗之上，依据此一习俗，司法机构应当正式取得针对国家的独立地位，这是因为在宪政主义和协商性民主看来，司法独立的立意之本乃在于司法乃是单纯的社会和经济利益的调节者。这样的民主伦理虽然少了一份英雄主义诉求，并因此拒绝了跨越式发展的可能，但毕竟多出了一份对制度和利益多元化的关爱；它以牺牲政治生活中的唯意志主义而获取了更大程度的权力分散；它弱化了人们对民主政体本身的信仰，但强化了民主政体的制度形式；麻木的民主得到长足发展，人文主义的价值观则相应地风光不再，百姓的和平意识和协商意识成为政治的主流，这种主流的和平意识所要求的只是权利形式的不断推陈出新以及公共平衡的调节机制的日常轮换，而所有这一切都只能一味着处于绝对化地位的政治伦理意识最终都无法在任何民主政体中取得实质上的胜利。

博林布鲁克正是在欧洲、尤其是英格兰民主进程的这段至关重要的但也极为晦暗的关键期，提起了自己的反霍布斯式的自然法教义：“不妨考量一下心灵是如何构成的……又是将我们引向怎样的目标。我们不应当像自然法学家建议的那样，信任纯粹的理智，我们应当更多地信从我们的感官。倘若我们能够对感官接收的信息进行考察和比较，并以后天归纳之法从诸般作品推及上帝的意志，从上帝令我们置身其中的体制推及我们在其中的利益和职责，我们就等于是将道德之根基系于磐石，而非流沙或者空洞的地面，形而上学家们倒是颇为擅长将流沙之地或者空洞之地指点给我们。”

很显然，博林布鲁克在自然法问题上的真正关切并非像西塞罗、格劳秀斯乃至洛克那样，去找寻或者发现理性的道德法则，相反，他是要着力伸张如下观念：自然法和道德法则乃是先于人类意志而存在，因此也就是先于一切的人间立法实体而存在的。很显然，博林布鲁克此论的主要攻击矛头乃是指向霍布斯的。在博林布鲁克的自然法景图景当中，最为突出的特质就在于：人间立法者是完全有可能误读误解自然法的，并且也正是因此，催生并巩固了众多背离自然的制度、习俗以及偏见，这一切毫无疑问都策源于欺骗和无知。切不可因此就认为博林布鲁克是汲取了法国启蒙运动之血液的乐观的理性主义者。他的确说过虚假的表象往往会欺骗人的理智，但这样的话必须放在他同沃尔波体制为敌的时代背景中去理解。而且，他还进一步地认肯了至关重要的一点：上帝创造的人就是如此，激情、欲望、愚蠢和无知的力量要远远胜过理性，由此令非理性的意志往往成为最终的胜利者；上帝规定的人类状态，绝无可能是霍布斯式的理性自然法的完满状态，一切的完满规划都不契合人类之不完满的状态，这正是《爱国者君主》之自然法观念的核心要义；据此要义，道德法则的根基只能是人在上帝那无可理解的秩序面前采纳永恒的恭顺和谦卑。霍布斯之《法律要素论》的本质要素就在于：“人无优劣之别，然而非但无知群氓，就连其学说迄今不衰之大家（亚里士多德）亦以为可自人之血统而别其贵贱。”这在博林布鲁克看来，乃全然是犯下了希腊人所谓的“傲慢”大罪，这罪行的根本则在于毁灭了“伟大的宇宙存在之链”的保守精神和秩序诉求，由此建构起来的秩序不会是别的，只能是“反秩序”；由此也便昭然若揭，博林布鲁克心目中的理想秩序并不一定要落定于一个虚幻的黄金时代，甚至也不一定就是他字面上常常提起的“撒克逊的过去”，确切地说，他所谓的宇宙秩序不过是莎士比亚和培根所处的两个极具动力和张力的英格兰帝国时段之间的那段平缓期，所酝酿的安闲甜美的诗性时期，显然，在博林布鲁克看来，那才是不列颠民族性的精髓所在。由此观之，重要的不是托利党或者乡村辉格党所谓的宪政自由和宪政平衡，重要的是那古老且美好的“文化理想”。由此便可以解释，像博林布鲁克这样一个深染启蒙教养并以“天然贵族”为政治诉求的人，竟然会诉求那个时代的个体商业者阶层和乡绅阶层的政治盲从力量，也就是今天人们所谓的民粹主义力量，去对抗这些人眼中那神秘且可怕的公共信贷和国债体系；并以极具激情和偏见的方式，去体现、抒发并引领一个疾进社会当中没落阶层的情绪、态度、内心渴望以及社会挫折感。很明显，面对沃尔波体制的斗争乃是一场实实在在的政治较量，博林布鲁克是需要现实的政治力量和政治利益来完成这一轮较量的，因此，他愿意而且也在有计划地扮演保守主义-民粹主义政治领袖的角色，在这方面，可以说，以保守自居的博林布鲁克恰恰是这条最具现代特质的政治道路的最早先驱。

波科克认为，在这个问题上，博林布鲁克乃“借用”了哈灵顿的理论，这可以说是点出了博林布鲁克政治诉求的要义。哈灵顿之乡绅-利益理论，乃是以古典雅典和罗马的公民军为基础融构而出的，拥有土地的公民-士兵阶层乃是共和国利益格局据以维系的支柱，同时也是据以调整和变幻的标尺；历史乃是在背离和复归此一理想标尺的过程当中伸展开来的；确切地说，哈灵顿据此建构的乃是一种古典气息已然大为削弱的二元历史循环论，并且据此二元循环的永恒历史过程，哈灵顿在那么一个因清教徒精神和自然权利之强力伸张而造成的变乱格局当中，成功地重建了历史一致性、连续性和稳定性之法则。霍布斯当然是此一变乱格局最为透辟的观察者，他的诉求并不像评论者们常常认为的那样，乃是要依托一个人间的主权立法者来重建稳定和秩序，至少，这并不是霍布斯的终极诉求；确切地说，霍布斯的终极关切跟哈灵顿不会不在一个层面上，同样是历史之一致性和连续性法则；只不过，跟哈灵顿这类很难摆脱古典束缚的人物不一样，霍布斯乃全然挣脱了古典的循环论历史框架，转而诉求一种有着单一且恒定力量源泉的历史法则；在霍布斯看来，此一法则的根基并不在于任何的先验秩序，而在于绝对的自然权利个体之间绝对且普遍的冲撞格局当中，这样的冲突在击碎那“伟大的宇宙存在之链”的同时，在制造出普遍混乱格局的同时，也蕴涵着极具潜能的历史法则之重建能量，因为，惟有在这样的普遍变乱格局当中，才能令绝对的自然权利个体同“利维坦”建立无需任何中介的直接联系和互动；说白了，“利维坦”背后的至深精神图景乃是英格兰人从日耳曼丛林当中的原始自由民向着拥有强劲进取精神的现代帝国个体公民转变的精神图景。沃尔波首创的“首相”体制自然是深得“利维坦”真义。不过，博林布鲁克并不这么看待问题，严格来说，在这个问题上，博林布鲁克乃接纳了哈灵顿的历史二元论这样一个准古典的观念。

在他看来，1688年革命不但没有实现自己的政治承诺，反而逐渐背离了此一政治承诺，那就是重建古老的宪政自由，这其中的原因有社会结构性质的，也有人性方面的。社会结构方面的情由主要在于财产结构的变化，税收之征收和运用体制、公债体制以及以英格兰银行和东印度公司为核心组件的金融利益集团，乃从根本上改变、甚至可以说是置换了英格兰传统的乡绅利益阶层在议会决策中的分量。不过，博林布鲁克很快便将笔锋从财产结构转向人性，转向文化-德性政治论式，他据此指出，新的财产形态乃是潘多拉的魔盒，在整个英格兰社会散布腐败和邪恶。确切地说，他一方面遵循哈灵顿的“大洋国”共和思路，敏锐地指出，“当今之世，金钱的力量乃是真正的力量”，另一方面，他又迅速背离了哈灵顿的共和思路，决绝否认金钱的力量可以成为正当的政治力量，并将这种力量称之为“影响力”，而非真正意义上的政治变革应当予以考量的体制要素。

由此，博林布鲁克便成功地完成了自己的历史哲学图示，此一图示依然是二元的，一边是“超出记忆”的撒克逊黄金时代，1688年的政治承诺在博林布鲁克看来，恰恰就是系于对这个“超出记忆”的时代的记忆，另一边则是1688年之后展开的那么一个逐渐背离的历史过程。在这个过程当中，辉格党和托利党在观念和原则上的传统分野，也就是钱1688年代“乡村派”和“宫廷派”的那种带有强烈清教主义精神气息的分野，已然消散，取而代之的则是一种变乱驳杂的派系格局，显然，博林布鲁克的政治思维框架是极为类同于19世纪后半叶帝国没落时期的那种文化政治思维，他不能接受那种建基于现实利益诉求的党派格局，也正是因此，他拒绝将“派系”视为“党派”。

沿此思路，在现实利益诉求之间居中引领的“首相-内阁”体制便成为博林布鲁克攻击的核心点；在博林布鲁克看来，这样的体制既是缺乏一切“自然正当性”的人造体制，也是一种于乱世当中崛起的暴君体制，就如同撒旦同地狱崛起一般。此种境况之下，英格兰政治势力便发生了重组，博林布鲁克自居为“宪政派”，显然，他所谓的“宪政派”就是反首相-内阁体制但信守古老宪政自由原则的那些人；由此便顺其自然地衍生出另外两个极端派系，其一就是詹姆斯二世党人所代表的极端保守派和共和党人代表的极端激进派，这两派虽然处于政治光谱的两个极端，但恰恰这两派是最容易相通的，因为既反宪政也反内阁-首相体制，乃是他们共同信守的政治态度或者政治姿态；最有一派当然就是沃尔波集团所代表的那个派系，这个派系依附并支持内阁-首相体制，那是他们的裙带资源之所系，但他们反对宪政。很显然，博林布鲁克的政治景观乃是以宪政派-反宪政派这样的标签为轴心旋转起来的，这样的两元主义政治愿景恰恰是植根于他的两元主义历史愿景当中的。

博林布鲁克是这么呈现沃尔波-佩尔海姆的“首相-内阁”体制的：“在绝对君主体制当中，通常都会有一个人藉由君主授权而大权独揽，此人会被人们称为‘首相’，这样一个人物，无论是其职位的性质，还是其具体的行动，都是一个肆意而为的代理人或者代理人式的暴君。此等人物，当然是无法见容于一个自由体制之本性的，无论这自由体制是共和体制还是有限君主体制，这是因为，绝对且无可约束的个人意志最终都是是令普遍自由归于毁灭的。”[14]这段评述毫无疑问是令人极为震惊的，但也是完全可以理解的，震惊之处在于：博林布鲁克对于自己创造的此种两远愿景，是完全缺乏和解意愿的，甚至是刻意地摧毁了两元之间辩证转换的哈灵顿式的历史可能性，更摧毁了一切政治上的现实主义和解的可能性。

在博林布鲁克观念的化育和淬炼之下，迪斯雷利成了一个跟保守党传统政客完全相反的人物；确切地说，他根本不是缺乏远见，而是太有远见，足以辨别时代潮流；他既是议会策略家，也是理论家。1867年的“错误”应该说是他故意犯下的，因为这“错误”并不在于他没能看出民主运动的性质，也不在于他拒绝抗拒大众民主潮流，恰恰相反，是在于他全然不顾保守党的旧日态度和传统规矩，转而在公众舆论提出要求之前就扩大选举权，由此伤害到了传统的保守主义情绪。说变了，如果说皮尔走得太慢了，迪斯雷利则是走得太快了，太超前了。站在传统保守党的角度，这样的提前量，自然是场伤害；但从保守党变革者的角度来看，若非这样的提前量，便无从获取变革势能，也便无从重造保守党；无论如何，迪斯雷利正确地预见到了大众民主必将到来。此番改造之下，保守党一方面成为维护财产权之神圣性的政党，另一方面，更懂得贴近民众，为此，保守党不再像自己昔日那样，或者像自由党那样，厌恶求助国家权威的助力，而是致力于通过立法手段改善贫穷阶级的苦难，为此不惜诉诸超议会手段，实际上，这样的手段在迪斯雷利在“东方问题”上便已经为保守党率先垂范了；在这个原则和精神上，后迪斯雷利时代的保守党不但胜过了竞争对手，更称得上独树一帜。

英国的现代保守主义由此继承并重塑了维护国家活动及其权威的王党主义传统，赫伯特·斯宾塞一度攻击社会主义，认为社会主义事实上复活了王党主义，遂将之称为“新王党主义”，并据此积极评价19世纪30年代到70年代自由党，认为那个时期的自由党人指出了国家干预的危险以及个人自由的重要意义。但在1870年代迪斯雷利重造保守党之后，社会主义运动在政治诉求和分散化的经济诉求当中归于瓦解，保守党接掌了“新王党主义”的旗帜和纲领，重申政府应该救济民众的苦难，应该监督和控制贸易，应该遏制极端的贫富分化，应该消灭不道德，应该维护宗教的真理以及财产权的神圣性。今天，在泛欧洲新自由主义的背景下，上述一切毫无疑问再次因为其“父权政治残余物”的暗示，而被新自由主义精英圈贴上“劳德主义”的标签，并且在同样的背景下，这个标签就意味着“民粹主义”。

然而，在英国，对“民粹主义”的任何评价都必须以如下认知为前提：英国“民粹主义”的本质乃在于其反雅各宾主义。正如塞西尔勋爵在20世纪之初评论的那样：“如果‘保守主义’并非仅仅同自由主义相对立，那么很明显，保守主义在进行社会变革时，一定会屡次发现它自己至少是同情社会主义的某些目标的。可是在社会主义运动中，或者至少在保守党人看来，存在着一百多年来始终是保守党人所反对的真正敌人——雅各宾主义的因素。虽然雅各宾派确实达到了任何通情达理的社会主义者都不会想要追随的程度，但在社会主义的语言中却时不时地带有雅各宾主义的色彩。保守党听得到其中肆无忌惮地轻视个人权利的语调，听得到其中无情地憎恨那些也许并非由于他们自己的过错而已经同某种真实的或想象的弊病联系在一起的人，也看得到那种不是要使一种社会状态逐渐发展到另一种社会状态，而是一种为了实行一项考虑不周的改革计划而要清除一切制度的倾向。保守主义反对雅各宾主义，这一点直到今天仍然是它最重要的基本特征。”换言之，若是将英国民粹主义视为站在“人民”的立场，批判旧有政治与精英的政治运动，以政治改革为目标，同时削弱精英阶级及其支配性价值观，并诉诸“人民”以实现其主张的运动；那当然没错。这个定义假设了精英或特权阶级与“公众”（与东方世界后革命时代的“人民”概念形式上对应，但内涵不是一回事情）的二元对立，这也没错，这也正是博林布鲁克的二元主义政治图景。但是，英国民粹主义不会因此将“公众”描绘为“善”的一方，精英则是蔑视人民的遥远存在，属于“恶”的一方。基于敌友划分的政治本质主义，那种施密特式的“政治的概念”，并不在英国民粹主义之“政治艺术”的范围之内。民粹主义政党抨击的目标与其说是民主主义本身，还不如说是透过代议者实施的民主主义，也就是所谓的代议制民主主义（间接民主主义）。如同民粹主义的知名研究者塔加特所说，民粹主义的根基不是在代议制框架内议论，而是对代议制本身的反弹。简言之，民粹主义预设了议会民主。

脱欧公投的故事，即是在此基础之上展开，并且依据这个框架才能真正理解。实际上国会议员大半赞成留欧。执政的保守党中虽然多少出现抵抗，但包含工党、苏格兰民族党、自由民主党等在野党的主要政治势力，也几乎都表示赞成。经济团体、工会等主要团体、媒体相关人员等知识分子也多半抱持同样意见，换句话说，英国的政治、经济文化精英，全都众口一致地主张留在欧盟。因此公投的翻盘，谁也想像不到，完全溢出了精英设想的剧本。

这其中，最值得关切的恰恰是诉求“公投”策略的保守党，倘若保守党不抛出作为超议会手段的公投，就不会有后面的翻盘剧情；当然可以将保守党的此一策略理解为保守党进行“内部整肃”的手段，但问题的关键恰恰在于，是保守党开启了公投，就基本的政治逻辑和政治常识而言，公投不正是民意的直接呈现吗？正如一位保守党议员评论的那样：“既然输了，那就认输。挑起战端的是我们，我们被完全击溃。这就是民主。”这实质上正是迪斯雷利在1867年英格兰选举权大扩张的前夜要向保守党传递的信息，其时，正是为了突破政治上的寂静主义，也就是盛行于维多利亚时代中期英格兰保守党的那种“精细的、儒雅的怀疑主义”，迪斯雷利在这个选举权斗争的关键节点，发布了著名的“爱丁堡演说”，他说，“在改革问题上，我不得不让国民思想有所准备，尤其是不得不教育我党，希望我这么说还不至于太狂妄。”暗地里一直以迪斯雷利为精神政治导师的俾斯麦，自然能体认迪斯雷利的行动主义，他深谙迪斯雷利的政治风格就是“说到做到”，他要“让阿克戎奔流起来”。

然而，根本的问题仍然在于：人究竟为何服从？

来自哲学的答案，形式上各不一样，但总体上可归为两类。其一是“恐惧”，其二是“理性”。一派认为，将人们集结起来并令其生活在国家当中的力量，应当在“强力”当中寻找，人都害怕死亡，害怕物质伤害，“强力”就是依托人们的这种恐惧而发生作用。另一派则认为，令人服从的力量乃在于对共同利益的理性观点，正是这样的理性的利益观念，诱使人们依从自身的自由意志，同意在某种程度上放弃原初的个人独立，以此换取某些共同利好。两种观念都非常古老，而且都有众多名人作为代表。在柏拉图的作品里，形象不佳的智者通常都秉持前一种观念，并且如同色拉叙马霍斯那样，认为所谓正义不是别的，就是强者的利益；现代的霍布斯和边沁都是这个观念的突出代表。另一派观念，但凡接触过卢梭作品的现代人，自然都非常熟悉了；不过，这个观念也拥有自身的漫长历史，卢梭将服从植根于原初的“社会契约”，依据该契约，每个人都跟所有人一样，同意放弃天生的自由，并据此构建一个国家，由国家代表所有人采取行动，进入国家之后，公民将重拾自由，因为每个公民，自身就是“公意”的组成部分，公民服从命令，乃是因为那命令也正是出于他自身的命令。依据亚里士多德的理论，人天生就是“政治”动物，天然地就是要创造共同体并生活在共同体当中的，这个观点显然更切近第二种观念。

这两大古老理论之中，认为是理性引领人们进入“契约”状态的理论，自19世纪中叶之后，就已经开始丧失说服力了，这样的理论跟人们所了解到的早期人类生活状态，显然是差异太大了，完全有理由怀疑，阐发或者接纳该理论的人，只是在申述一桩寓言，或者一桩神秘的道德故事，跟历史实在扯不上什么关系。至于“强力和恐惧”的理论，则变得相当盛行，并且同一套完整的法学术语体系联结起来。据边沁及其追随者的理论，每个国家都有一个主权者，主权者享有无限强制力，因此也就享有无限的合法权能。这样的主权者可以自行主张自己的权利。以强制力为依托，并以恐惧实施统治。主权者垄断了发布命令的权利。他的命令就是法律。法律或者命令乃藉由威胁推行起来，若有违抗，就有可能招致身体或者物质伤害，因此，人们都会予以服从。信持此等理论的人们是否认为这是有关法律之缘起的真实历史解释，还是仅仅将其视为对现代法律以及高度发育的政治社会之基础原则的一则简明解释和总括，这个问题从他们的具体论述当中并不能清楚论定。不过，他们之所以如此看重“强力”，不仅仅是因为他们瞧不上契约理论，也是因为他们遗漏了人之性格和习惯方面的因素，而且差不多是完全遗漏了，事实上，在庞大、复杂且丰富的人性和历史素材当中，他们只选取那些跟“强力和恐惧”有关的，这一点是无可争议的。两派观点显然都犯下了历史错误，要阐明这一点并不难。契约理论家们认为是有意识的理性藉由契约手段，将人类带出了自然状态，反对此一观念的人们，通常都是从历史角度入手；如果说研究人类早期历史的史学家们并没有刻意地去打击并剪灭“强力”理论，那也是因为他们不觉得有这个必要，毕竟，这个理论之孱弱，明眼人一看即知。史学家当然是最懂得“强力”在国家建构过程中的作用，因此，他们也最明白，有助于创立、塑造、扩张并凝聚政治共同体的因素其实有很多，“强力”不过是其中的一个，而且还不是最为强劲的那个。

但凡展读过东方史书的人，不免都会对单独一个人的强劲意志在东方之地频繁达成的伟业，倍感震动。一个军事冒险家，或者一个小小部族的首领，往往会突然升腾而起，引领一支军队攻击邻居，并将征略之路一直铺展下去，直到最后打下一个强大帝国，才算告一段落。此等人物当然也能在自己活着的时候，取得巨大财源，修筑宏伟工程，确立司法体系以及治理体系，以此保障秩序和太平。诸如托米斯三世、居鲁士、大流士、萨拉丁、帖木儿、巴伯尔、阿克巴大帝、海德·阿里等等的强人，都以各自的方式成就伟业，不过，这些只不过是最为惹眼的例子，足以表明一个有着非同寻常的能量和主动性的人物，能够在东方族群当中产生何等巨大的效能。问题是，这样的情形为何主要出现在东方？是不是因为在东方，极少数卓越人物同普罗大众之间的差距更大，如此，置身羊群的猛虎就能够更为迅速且更为容易地取得霸权地位？还是说，在东方，并不存在需要予以推翻的恒常制度呢？在中世纪和现代欧洲，芸芸众生虽然软弱，但一直都存在一套政府和法律体系来支撑芸芸众生，即便是最为强悍的个体意志也无力将其颠覆；唯有这个体系或者机体被一场革命击碎的时候，拥有天才和意志的冒险家才有机会跟东方英雄一争高下，就如同18世纪末的法国那样。在东方，通常情况下，君王都绝对超拔于臣民之上，此等情形，乃令所有臣民实际上都处在同一个层面；当然会有权贵存在，但也都是一时的，因为所谓权贵，终究是靠着君王的恩宠在得以向上攀升，君王随时都可以将其贬黜。就如同为彼得大帝和叶卡捷琳娜的伟业提供了积极土壤的俄罗斯社会那样，在那里，并没有地产贵族阶层，也没有世系贵族阶层，当然也不存在根基牢靠的等级体系，在这样一个世界，君威之盛是没有任何东西能够阻滞的。因此，也就不会有任何群体能够在情感和态度上确立其独立的榜样和示范。中世纪欧洲的封建贵族体系则涵养了这样的团体，而这样团体自然也就创造了一种性格，并将之传递现代欧洲，恰恰是在现代民主国家，崛起了正当且稳定的财富贵族阶层，这个阶层实际上就是承续了中世纪封建贵族阶层，虽然其稳定性是不能跟昔日的土地贵族相比的，其精神意志当然也不能跟昔日的土地贵族相比。

另一方面，现代社会的拉平化倾向，则是创造了现代民主，此等倾向减少了可以凭借等级和传统成为“天然领袖”的人物，因此也就为意志强悍且无所顾忌之人拓展了机会空间，此等人物，精力旺盛且敢打敢冲，精于群众艺术，更擅长利用新闻媒体来激发统一的观念潮流，此等人物在大规模民主体制当中是能够攻城拔寨的，这样的事情哪怕是在18世纪的欧洲，也是不可想象的，原因很简单，那个时候的抵制力量，无论数量还是力度，都要胜过今天，此外，民众更容易接受威权形象的唯意志主义蛊惑，而非仰慕卓越的道德以及出色的智识，贵族社会则很难出现这样的情况。

今天，如果说自由的价值不如以往了，那也是因为自由体制并未达成五十年前人们期许的成果。但若是将眼光伸展到历史深处，则可以说代议制民主却并未因此减色半分，法兰西共和体制看来并没有令这个国家比路易·拿破仑或者路易·菲利普时代更美满或者更太平。在外来观察者眼中，这套代议制民主依然是那么动荡，就这么年复一年地艰难度日，时不时地遭受这军事、政治以及教会阴谋的威胁，始终在艰难中焕发光彩，并为民主人提供越发丰富的经验。同一时期，一个自由且统一的意大利也没有兑现统一和自由之伟大创立者们的期许。

在美国，立法腐败以及大城市引权力垄断而造成的恶政，完全不输于内战之前，尽管内战之前，人们相信，一切恶端都将随着奴隶制一并消亡。尤其是代议制民主，一度可是进步主义使徒们的希望所在，而今也纷纷信誉扫地。在某些国家，代议体制的成员，较之以往也更为怯懦，更愿意变成纯粹的受托人，当然也更受政党机器的操控。另有一些国家，议会的信任度已然严重滑落，令人们不得不尝试诉求超议会的全民公决，对其决议实施审核，以此取代其位置。

这便是英国脱欧公投得以发生的内在机理。

美利坚民粹主义的内在机理与此同构，并且同样担当了代议制民主之驱动者和修正者的角色，差异仅在于表现形式。在18世纪中叶，在马萨诸塞，很可能也包括其他殖民地，普遍的习惯就是由杰出公民组成的团体来推举候选人担任市镇或者殖民地的职位，他们的提名，尽管没有权威的形式标志，但是个体性权威却也足以进行这些提名。此种惯例持续到革命之后，这是因为社会结构依然保持着一些贵族制成分。各种俱乐部纷纷崛起，尤其是在纽约州，成为集团和党派的运行器官，它们提名候选人，指挥竞选；而在新英格兰，神父和有分量的人物继续担当领袖人物的角色。最近，随着民主精神的成长，人民也不再对自我推举的候选人逆来顺受，立法机构开始获得人民的认可，成为进行提名的机构，来竞逐联邦和州的高级职位。国会两党都提名自己的候选人竞逐总统职位，每个党都在州立法机构提名候选人竞逐州长，通常也包括其他职位。此一惯例囊括了19世纪的前二十或者三十年，直到选举人团制度的威望逐渐低落，吮吸着杰斐逊的奶汁成长的一代人逐渐成年，这代人充盈着民主平等的精神，他们不承认社会地位和优越才智所指示的天然领袖，也不承认立法机构的官方领导权。随着政党斗争日趋激烈，政党组织也势在必行了，政党组织能够更好地满足地方小领导人物的要求，正是这些小的地方领导人物将各个地区的票单凝结在一起，并将各项努力集中起来，此种制度同时也表达了所有投票人的绝对平等，并且也都有权来决定候选人和党纲。此种新型组织的建造在民主党是在1835年前后完成，在辉格党则要晚上几年。当共和党在1854年前后崛起的时候，巨细靡遗地仿制并发展了已经得到经验认可的这些方法，以至于两个大党之间的差异变得无足轻重了，在我所给出的素描中似乎也大可以予以忽略。

这套系统的本质特征在于其严厉的代表制。这是因为这套系统拥有权力，而权力则只能来自人民。一种类似于英格兰政治俱乐部的组织之所以能够存在，也仅仅是出于拉选票、负责选民登记、散发传单、安排演说、组织会议以及通过决议这样的目的，这些俱乐部没什么权力，或者根本就没有权力。它们的目的就是去煽动或者说服，或是去管理有缺陷的全国选民登记系统，诸如此类的业务实际上是志愿机构都能够完成的。

因此，在美国，委员会或者联盟组织尽管致力于创造或者激发人们的观念，但没有权力，因此也不需要在严格意义上采用代表制。但是，一旦一个通常会得到人们习惯性服从的组织要挑选候选人的时候，这个组织往往就要行使权力，这是一种最高意义上的权力，因为它实际上限制着政党的选择范围，这意味着一半人口的选择，并在众人当中将选择限制在一个人身上，只有这个人才可能获得人民的选票。此种权力只有可能服从一个代表性实体，这个实体是代表制的，因此也就注定了背后有人民的支持。

对于一个习惯于认为政党组织乃是一桩纯粹志愿性质的事务、政党乃是一种处于流变当中的而非稳定和恒在实体的欧洲人来说，必然是非常厌恶对于政党的任何法律认可，仿佛可以将之视为一种实在的且权威性的实体从而让其存在于共同体当中，这些欧洲人势必会怀疑这些法律的出台不过是表达了人们的绝望，同时也暗示着人文主义传统中的美德公民已然放弃了他们古老的希望，也就是希望用志愿的和无拘束的投票人行动来剪除或者完全取代政党机器。美德公民只对好政府感兴趣，他们珍视政党则仅仅是因为政党提供了一种手段可以实施他们有关真正需求以及国家目标的观念，这样的好公民会亲自掌控会议并通过自己的恒久存在和活动而使得提名服务于他们自己的恰当目的，也就是选拔出那些他们觉得是最好的人，既然情况就是如此，那么诉求国家管制和监督当然也就没有必要了。然而，在英国，政党比美国的组织程度要低得多，力量也要孱弱得多，因此，一个英格兰人内心的想法显然并不能适用于美国状况；很显然，在许多州，改革者们都将这些初级会议立法视为长足的一步，向着颠覆政党机器及其建制派精英迈进，同时也是向着毁灭政党机器及其建制派精英的行为所造成的邪恶迈进。

现在不妨看一看谱系的另一端：当“大众降临”同某种神秘主义国家观念或者有机国家观念结合的时候，则毫无疑问就会生产出超越一切政体分类范畴的最让人绝望的制度。在这样的国家观念面前，一切契约主义、工具主义乃至抽象正义的解释，都将丧失效力，因为国家本身就是目的，并且是有机的、有生的，这样的国家乃是威严、完整的人格，其内在和外在的一切特质及其表现，都将超越人类的思考和解释。由于受到所谓的崇高目的的推动，这样的国家自然无法也不能宽容作为其组成部分的小个体的独立、冷淡，抑或仅仅是热情不足，一切的一切均不能豁免其权威，绝对不会存在个人从政治亢奋当中得到退避的角落；简言之，一切能被称为生命的，只能是“国家中的生命”。

这样的国家太崇高了，太有机了，太全能了，因而绝无可能仅仅沉溺于诸如自由、免于恐惧、正义以及幸福之类的目的，此类专门的目的太单一了，太世俗了；这样的国家就是某种神秘且超绝的意志，其中的个体则不过是这个意志的容器，意志灌注其中，才令个人获得真正的完满和充盈，于是，个人宁可忍饥挨饿也将会庆幸生在这样的国家，自愿地不会选择任何其他的任何可以吃饱的国家。在这样的国家，人们怎么可能把痛苦且狂热的想象降格为可以理解的现实的科学描述呢？人们又怎能可能为了追求自由和幸福而放弃融入那无可言说、无可理解更不可约束的、生而具有“天才”的半神一般的统治者呢？

在此不得不强调的是，“无可言说”是这类国家的终极特征。回顾历史，一切的民粹主义现象莫不是民主政治的伴生物，古希腊最为明确的民粹主义政治人物当属德米斯托克利，他以“打击我，但听从我”的政治呼告开启了强悍政治生涯，但此一呼告本身恰恰意味着交互性质的言说，他身后的民粹主义领袖被统称为“民主煽动家”，此一称谓直抵本质，这本质就是公共言说，并预设了公民大会的威权主义存在；古罗马民主同样伴生了前赴后继的民粹主义领袖，并且罗马制度在其演进过程中，专设保民官之职给予官方认肯，这主要地并不是一个行政职位，因为其植根于作为“公共言说”空间的元老院，并且“言说”正是其政治本质，马略与喀提林的那种滞重的、经验主义的群众煽动家，因其粗朴，而自成一类，远远异于雅典所有的高贵思想家，使人没有理由将此一时期的罗马广场演说与修昔底德作品中就“克尔西拉革命”及其连带后果所进行的雅典式论辩相提并论；雅典论辩几乎已经做到了将政治理想主义同最清明不过的事实和理路分析融合为一体，而这两者的结合在此一时期的罗马论辩中是完全缺乏的；但是，格拉古、秦纳的演说，则是在粗笨出力以钉子穿透硬木板的风格当中，勃发出强烈的悲怆，那样的悲怆恐怕只有希伯来先知的言说能够与之匹敌。古代民主并非近现代以来的代议制民主。

但是，作为伴生物的民粹主义在其中所担当的驱动者和批判者的角色，却也揭示了民主生活的本质，在这样的政治形态当中，言说者与其说是政治科学的践行者，不如说是价值的鉴赏者。其受众不仅包括对理路和逻辑感兴趣的人们，也包括那些从情感和本能层面予以品鉴并作出判断的人们。

无论如何，逻辑无法改变的事实在于：在具有强劲欲望的政治市场当中，道德与审美乃构成了政治成就的“真实价值”。逻辑为了维持其刚正，只能也必须懂得并确认：此等情形之下，决定历史成就的标准不是理论宗旨，而是生活重的其他宗旨以及情感价值。

在这个意义上，当康德将启蒙界定为“公开”地运用理性的时候，实质上就是将现代代议制民主界定为一个经由理性提纯并淬炼了的“公共言说”空间。据此界定，政治作为“可能性的艺术”，本质上意味着“言说的艺术”；即便是以痛恨议会政治为天命的俾斯麦，也不得不将那些对民主政治无感的容克们，说成是“人首马身的怪物”，就如同歌德评判德意志政治浪漫派那样。二者实际上都延续了亚里士多德的传统，正是亚里士多德将民主政治界定为神-兽之间的空间，其本质就在于象征语言的“逻各斯”，显然，这是一个“公共言说”的空间。正如卡诺万说的那样：“民粹主义，就像附在民主身后的阴影。”

如果民主的成立与发展正是民粹主义的温床，那么没有民粹的民主也不可能存在。这恰好解释了为什么民粹主义的政党与政治运动近年来在各个先进国家中喷薄而起，并在被视为民主主义先驱的欧洲，民粹主义的成长更是特别显著。议会民主的建制派倾向于将民粹主义政党视为对各项民主制度的重大威胁。其中特别值得提点的是德国，在德国，几乎所有传统政党都拒绝与之交涉，为此，更是特意建造了一道政治防火墙，意图将其完全排除在组阁机制之外；这个特殊情况则恰恰反过来证明民粹主义政党所秉持的乃是一种激进的政治“言说”诉求，它在强烈地要求参与那个“公共言说”空间，并展开对话；个中因由就在于德国本质上是一个对“言说”备感陌生的国家，尽管德意志人经历了两次世界大战的“再教育”。主流见解往往将魏玛共和的失败归因于“精英的背叛”，但实际上谈不上背叛，议会政治之于德意志精英，全然是陌生之物，他们只是对议会政治设置了“精神隔离”，这就是为什么德意志精英在观察魏玛成败的时候，通常且本能地要从“非政治人”的角度和立场展开思考和阐述。今天，选择党所遭遇的“政治隔离”，只不过是魏玛时代“精神隔离”在反向操作之下而形成的翻版而已。当美国副总统万斯在慕安会演说中指出德国传统政客“害怕选民”的时候，可谓切中要害。

万斯此论只不过揭示了一个有关民主政治的朴素真理：只有在每一张选票都能代表持票人之唯意志主义政治热情的时候，才会出现真正的民主。事实上，正如前面对英国民粹主义的探讨所展现的那样：越是深入探究现代民主主义所仰赖的“自由主义”价值与“民主”原理，民粹主义的现象就越是变得正当化。就今天的情形而言，民粹主义无法以传统的右派或左派分类，就如同就传统而言，民粹主义无法以保守主义或自由主义分类，而是应该归类为“下层”的运动。

旧有政党无论右派或左派全都存在于“上层”，民粹主义则站在“下层”。政治经济精英一味地推动全球化与欧洲整合，但财政紧缩与产业结构空洞化等痛苦却由“下层”单独承担。这些尝到疏离感的人民产生的反感，成为支持现在民粹主义政党的有力基础。民粹主义的势力，在面对被现有政治-经济秩序遗弃的民众时以守护者自居，就如同古罗马人将这样的领袖角色确立为“保民官”一样，民粹派自称“真正的民主人”。由此可以论定，民粹仅仅存在于议会民主，与其说“民粹是民主的影子”，不如说“民主是民粹的影子”。

整部议会民主史可以为此作证。1764年，在议会民主诞生的前夜，伏尔泰预见到了旧制度的崩溃，他对此深为振奋，他认为青年们是幸运的，因为他们可以在有生之年见到更好的东西。然而，米拉波死后，伏尔泰所谓的“正派人”或者“理性人”因胆怯和短见而丧失了革命的领导权，“正派人”感到了自己的挫败和失位，于是便将此等同于“理性”的失败和“群氓”的胜利。在革命前夜，爱尔维修尚能严厉责怪孟德斯鸠，因为孟德斯鸠过于仔细地将精力耗费在封建法律的研究之上，对于垂死制度的这种研究无论对行动而言还是对没有生存价值的制度而言，都是毫无意义的，势必也是有害的。

但是在后革命时代，议会精英眼中的“偶然性的威力”震撼了这个阶级，尽管真理和正义仍在得到宣传，但议会精英已经很难再去相信人类自身进行变革的能力了。后革命时代精英政治文化的共同特征就是强调事物引领人，而非人引领事物；这一特征是本质性的，这一点充斥在基佐、米涅的全部文字当中。正如夏多布里昂在评价后革命时代的史学体系时所说：“这个体系要求历史学家没有愤慨地叙述最凶残的暴行，没有真正爱心地谈论善举，并且用自己冷漠的眼光在社会生活中只允许看到不可抗拒的规律的表现，仿佛正是由于这些规律，一切现象都正是必然本应要发生的那样。”

多元化协商民主，其信念基础在于：“自由”能够使政治在经历了净化之后，获得彻底的道德化，但是，“自由”的无节制膨胀在净化政治的同时，也将导致人们对民主的犬儒主义观念，认定既然现实就是一切随风，那么恰当的作法就是保持“善意的无知”；正如一位生活在法兰西第三共和这一经典政治犬儒期的著名政治评论家所揭示的那样：“请考虑片刻：如果自由是道德拔高的原则，那是因为它意味着权力。

一个自由人在他自得其乐的权力中会找到其才能所必需的空间、以及使他在自己心目中获得自我肯定的情感。既然如此，最高权力，连带它所有的事业、它所开创的所有领域、它所唤醒的所有情感，则必然会被混同于自由、甚至是高于自由的拔高原则。”对“政治”的这种自由主义净化就现实而论，乃是为财富寡头开出的赤裸裸的“投名状”，过度的“净化”不可避免地导致政治犬儒主义，如同拿破仑三世的全部政治生涯所揭示的那样，而这才是问题的关键。在知识精英悉心培育的政治犬儒主义的旗帜下，财富寡头的利益得到了严密且富有正当性的保护；国家内部的众多利益和众多事实实际上无法依据法权或者“经验合理性”的方式得到清楚说明和界定，未来的指向也无从明朗，这些模糊的语词在此正起到了统摄的作用，事实上能够为一切模糊的利益诉求提供现成的答案和旗帜。

政治生活当中的“奉献”伦理、以及对政治本身的宗教性见解的成分越少，对权利的突出和强调、对权力的制约和透明要求、对多元化和程序的关注以及对专业化和日常的协商性决策的要求，也就相应地越高；由此发展出的民主伦理，因此也就只能建基于纯然的习惯而非信念，这样的民主伦理，就其最好的情况而言，虽然少了一份英雄主义诉求，并因此拒绝了跨越式发展的可能，但毕竟多出了一份对制度和利益多元化的关爱；它以牺牲政治生活中的唯意志主义而获取了更大程度的权力分散；它弱化了人们对民主政体本身的信仰，但强化了民主政体的制度形式；麻木的民主得到长足发展，行动主义的基本价值观则相应地风光不再，刻意为之的民众和平意识和协商意识成为政治的主流，这种主流的和平意识所要求的只是权利形式的不断推陈出新以及公共平衡的调节机制的日常轮换，而所有这一切都只能意味着强有力的责任伦理和信念伦理最终都无法在任何民主政体中取得实质上的胜利。

但无论如何，民粹主义都是仅仅存在于代议制民主，若没有代议民主，那就只能是独裁者的暴政和弑君者的暴力。流俗所谓的东方和西方与其说是地缘差异，不如说是体制差异。西方意味着各等级的自由，阶级斗争构成了宪法平衡和政治自由的真正源泉，各等级在斗争中形成了自己的自治团体。西方的穷人感到自豪，因为他像富人和贵族一样自由。东方意味着平等的奴役，在编户齐民的吏治国家当中，出身的权利和等级的特权让位于变幻莫测的君恩和功绩。中间团体通常没有能力自治，却有能力妨碍政令畅通。

因此，统治者的软弱就是社会的灾难。东方的穷人感到自豪，因为富人和廷臣像他一样朝不保夕。此等情形之下，统治者和被统治者都如同希腊神话中的独眼巨人，二者之间的认同也好，冲突也罢，都彻底消弭了“言说”的空间。荷马将“非政治”的“野蛮人”的基础特质界定为“口齿不清”，而“独眼巨人”真正让人绝望的地方也不在于其暴力，而在于其不能并拒斥“言说”。在这个意义上，民主的本质恰恰就在于古希腊伟大悲剧家索福克勒斯的那个格训：“切勿生而无法言说。”同样在这个意义上可以说，唯有民粹主义才是真正的民主。

作者

林国荣

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