《浙江心学研究》
刘玉敏 著
2024年12月出版
79.00元
978-7-5732-1487-4
内容简介
浙江心学指形成发展于浙江的心学系统。一直以来，学术界普遍认为宋明心学始于南宋时期的江西陆九渊，“陆九渊—杨简—王阳明”构成心学的主要发展脉络。本书则认为，先于陆九渊，两宋之际的浙江思想家张九成就已经形成了一个完整的心学体系。其后，浙江的史浩、吕祖谦、“甬上四先生”、袁甫、钱时在张九成思想的基础上发展了心学，使心学臻于成熟。杨简等“甬上四先生”学于江西二陆，浙江和江西两地的心学实现合流。元明时期的宋濂提出“六经皆心学”便是对上述诸人心学思想的认可和总结。明代中期阳明心学在浙江兴起，影响遍及大江南北，江右后学得其正传，尤其繁盛。明末刘宗周对程朱道学和阳明心学进行批判总结，黄宗羲作《明儒学案》以阳明心学为核心，整理一代学术。从两宋至明清，浙江心学自有一个形成发展、成熟完善、不断创新的历史过程，具有自己的特点。它与江西心学并行不悖，交流融合，共同构成宋明心学的主体。
作者简介
刘玉敏，吉林白山人。本硕博均就读于中国人民大学哲学院，2007年获哲学博士学位。现为浙江师范大学马克思主义学院教授，硕士生导师。2016—2017年美国亚利桑那州立大学访问学者。主要从事宋明理学、浙学和传统经学研究。先后主持国家社科基金项目三项，出版学术专著两部，在《中国哲学史》《宗教学研究》《孔子研究》等期刊上发表论文近四十篇。
目 录
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“心学”“浙江心学”的内涵
（引言节选）
“心学”一词具有历史性，就其内涵而言，古今差距较大。“心学”，据陈荣捷先生考证，最早见于韩愈《纳凉联句》：“谁言摈朋老，犹自将心学。”这里的“心学”是指修心之学，不具有理学上的意义（1）。胡宏（1105—1162）也曾使用“心学”一词：“生，求称其欲；死，惧失其欲；冲冲天地之间，莫不以欲为事，而心学不传矣。”（2）他所谓的“心学”也是指修心之学，“主要立足于心性修养即克欲”（3）。南宋末期黄震（1213—1280）在梳理两宋学术时，使用了“心学”概念。他首先将这段时期的学术统称为“理学”，“本朝理学，阐幽于周子，集成于晦翁”（4），“本朝理学，发于周子，盛于程子”（5）。他认为二程的弟子中以学传世者，杨时、谢良佐、尹焞最显著。杨时虽杂于佛，但一传为罗仲素，再传之李延平，“延平亦主澄心静坐，乃反能救文公之几陷禅学，一转为大中至正之归。致知之学，毫厘之辨，不可不精。盖如此，故又次延平于此，以明心学虽易流于禅，而自有心学之正者焉”（6）。此处“心学”指论心之学或心性之学，是理学家们都涉及的，并非针对陆学而言。朱熹之学也可称为心学，但属于心学中的“正学”。为什么呢？因为他始终在“天理”的范围内讨论心性，不同于陆九渊直接从本心立论，后者与禅宗相似，所以“流于禅”。黄震认为，尧舜禹相授受的，乃是“执中”之学，而不是“心”。他批评说：“近世喜言心学，舍全章本旨而独论人心道心，甚者单摭‘道心’二字而直谓‘即心是道’，盖陷于禅学而不自知，其去尧、舜、禹授受天下之本旨远矣。”（7）这显然是针对杨简心学而言。杨简悟道之后，无论解经还是作文，都喜欢用“人心即道，即是道心”一句来提纲挈领。朱熹提出人心和道心的关系乃人欲与天理之别，将二者截然分开。黄震即以此为据，认为杨简舍人心而单提道心，或者直接说“即心是道”，与禅宗“直指人心”“即心是佛”没什么区别，却离尧舜禹相授受的“人心惟危，道心惟微”之本旨渐行渐远。杨简不谈人心而独论道心，与陆九渊反对将心一分为二、主张“心，一也，人安有二心”一脉相承。同样是言心之学，程朱分人心道心为人欲天理，陆九渊却只讲本心，杨简则只讲道心，在黄震看来，程朱之论才符合圣人相传之本意，属于“心学”之正，陆、杨之学误入禅学，当然就是“心学”之偏了。此处的“心学”只是指论心性之学问，并无褒贬。
对于当时流行的陆九渊之学，并没有人用“心学”单独称之。其后学或时人不约而同地以“发明本心之学”作为陆学的特点。《陆九渊年谱》载，毛刚伯云：“先生之讲学也，先欲复本心以为主宰，既得其本心，从此涵养，使日充月明。读书考古，不过欲明此理，尽此心耳。”（8）傅子云在祭文中说：“始信夫良知良能，降于上帝，可久可大，道实简易。”（9）将孟子的“良知”“良能”视为陆学的特征，而良知良能都是指本心而言。包扬在《先生赞》中说：“发人本心，全人性命，一洗佛老，的传孔孟。”（10）嘉定五年（1212）陆九渊遗文编成，傅子云作序，袁燮刊文集并作序，都将陆九渊之学说浓缩为一句话：“学问之要，得其本心而已。”（11）绍定四年（1231）象山书院建成。袁甫在祝文中写有“先生之道，精一匪二，揭本心以示人，此学门之大致”（12）。此后袁甫多次在祝文、“记”中将象山之学概括为“发明本心之学”（13）。元代吴澄（1249—1333）意欲和会朱陆，于是将心学范围扩大到整个儒学。他认为象山之学的确是“以心为学”，但这并不是其独有的特征，“此心也，人人所同有，反求诸身，即此而是。以心为学，非特陆子为然，尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔、颜、曾、思、孟以逮邵、周、张、程诸子，盖莫不然。故独指陆子之学为本心学者，非知圣人之道者也”（14）。吴澄把自先秦至北宋五子之学都概括为心学，他的所谓心学实际上就是儒家的心性之学、圣人之道。他所列举的这些人物与朱熹“道统”中的人物基本上是一致的。他认为心学的特征是“反求诸身”“以心为学”，而不是以心为本体。这个“以心为学”或者“圣人之道”又是什么含义呢？他认为“圣人之道，应接酬酢，千变万化，无一而非本心之发见，于此而见天理之当然，是之谓不失其本心，非专离去事物、寂然不动以固守其心而已也”（15）。于“本心之发见”而见“天理之当然”，即是“心即理”之意。圣人所为皆是本心之体现，不失本心，而非如禅宗那样“离去事物，寂然不动”。吴澄以“不失其本心”作为整个儒学的特征，从尧舜禹到“北宋五子”都是以心为学——陆学是否禅学，吴澄做出了明确的回应。在他看来，修心养心，发明本心，在心上用功是儒学和禅学的共性；不同的是，儒家不离人伦物理，在道德实践中体认本心天理，禅学则完全超脱人伦物理，只修一颗空寂之心。很明显，陆学不是禅学。王阳明认同这一说法，认为自《尚书》、孔孟以降之儒学皆心学，所谓心学即“学以求尽其心而已”，尽心即发明本心。陆学长期以来一直被视作禅学，这让深谙象山言论的阳明深感不平，于是他奋起为象山辩诬。于《象山文集序》中，他公然下结论：“圣人之学，心学也。”尧舜禹“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”乃“心学之源”，孔孟“求仁”之学即是道心精一之旨，周敦颐、程颢“无极而太极”“定之以仁义中正而主静”之说接续之，而“陆氏之学，孟氏之学也”。（16）陆学不是禅学，而是孔孟之正传。由此看来，阳明所谓之“心学”，不单指陆学，而是圣圣相传的“道统”，程颐、朱熹“外索于刑名器数之末，以求明其所谓物理者”（17），明显偏离了“道统”。之后，嘉靖壬午年（1553）沈宠为《道一编》作序，称“象山先生以立大本、求放心为学，此正尽性之传，二帝三王之家法也”（18）。陆学终于凭借阳明心学传遍大江南北，得以正名，同时蕴含丰富心学思想的张九成、杨简的著作亦重新回到时人的视野，得到关注并流行。
可见，一直到王阳明，“心学”都一直是在心性之学、发明本心之学的层面上使用。无论主朱学的黄震还是支持陆学的王阳明，都把《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”看作圣圣相授受的真诀。只不过因为对其解读不同，遂认为自己支持的是正传，而对方偏离了正统。“心学”乃是对“道统”的概括，因为是圣圣之心传，讲述的是“人心”“道心”，所以，无论朱学还是陆学，都可以叫心学。
不过，在阳明断言“圣人之学，心学也”之后，究竟何谓心学，引起了大家的关注和讨论。“心学”的内涵也慢慢发生了改变。湛若水（1466—1560，字元明，号甘泉）与阳明定交，二人同主良知，却各立门户。甘泉主“随处体认天理”，在讲学中多次用到“心学”一词。“如何谓心学？万事万物莫非心也。”“吾所谓天理者，体认于心，即心学也。有事无事，原是此心。”（19）“圣人之学，皆是心学。所谓心者，非偏指腔子里、方寸内，与事为对者也，无事而非心也。”（20）心与事相对，但不是截然对立，事在心中，心兼事也。所谓随处体认天理，并非体认外在事物之理，而是体认心。万事万物皆是我心的外现。甘泉此说，已是从宇宙本体意义上界定“心学”。所以，他虽未明确说心学就是研究宇宙本根之学，但他对“心”的规定已经使“心学”具有此意义了。阳明弟子王畿（1498—1583，字汝中，号龙溪）继老师之后，提出：“夫学，心学也。人心之灵，变动周流。寂而能感，未尝不通也；虚而能照，未尝不明也。此千圣以来相传之宝藏，人人之所同有。”（21）此心虚寂，不存成见，不会先入为主，所以能物来顺应，感通遍照一切。良知便是心之本体。这里的“心”就是宇宙之最高存在，本体即工夫，心学就是围绕这本体而形成的学问。如此界定“心学”，意味着不再是所有谈心论性之学都是心学。在他眼里，尧舜以后，便是孔子和颜回，颜回“屡空”而“不远则复”，“有不善未尝不知，知之未尝复行”，都说明他良知见在，心体虚寂却能遍知一切。颜子没而圣学亡，阳明倡“良知”之旨，直承孔颜命脉。如此一来，“心学”就专属阳明之学了。
《宋史》不称程朱学说为理学，而称之为“道学”。程朱、陆王之分别被称为理学、心学，始于近代人们对宋明理学的梳理研究。为了使人们对宋代新儒学有更系统的把握，近代学者始以程朱为理学，因其以“天理”为最高范畴；以陆王为心学，因其以“本心”为最高范畴。此时理学和心学的内涵和划分标准正式确定下来。1916年谢无量《中国哲学史》就提出：“明道之学，每以综合为体；伊川之学，每以分析立说。此二程所由大同小异者也。后来陆王学派，近于明道；朱子学派，近于伊川。”他认为明道主理气一元论，伊川主理气二元论，朱子承接的就是伊川之说。（22）1932年冯友兰先生发表了《宋明道学中理学心学二派之不同》一文，以“道学”统称宋明学术，其中又分理学和心学。“伊川一派的学说，至朱子而得到完全的发展。明道一派之学说，则至象山慈湖而得到相当的，至阳明而得到完全的发展。”（23）次年，冯先生的《中国哲学史》出版。书中明确提出“二人之学（按：二人指二程）开此后宋明道学中所谓程朱陆王之二派，亦可称为理学心学之二派。程伊川为程朱，即理学一派之先驱，而程明道则陆王，即心学一派之先驱也”（24）。冯先生的观点对学术界的影响甚大，二程是否开理学、心学两派虽尚存争议，但“程朱理学”“陆王心学”的提法却相沿成习，成为宋明学术研究中的两个专有名词，且在一定程度上给人的印象是，陆王心学就是宋明心学的全部。
笔者并不反对“程朱理学”“陆王心学”这两个术语，毕竟这两个概念已经沿用了多年（25）。更重要的是，今日学术界所谓的理学和心学之内涵已经与宋代完全不同了。上文说过，在宋代，心学、理学是可以互相通用的概念。而在现代，则是两个学派的本质特征。冯先生并未明确解释何以称程朱为理学、陆王为心学，他只是在解释二程何以开两派时说：“《遗书》中言及天理或理诸条，其标明为明道所说者，不言理离物而独存；其标明为伊川所说者，则颇注重此点。……以后道学中之心学一派，皆不以为理乃离物而有者，故本书谓明道乃以后心学之先驱，而伊川乃以后理学之先驱也。”（26）冯先生认为，理学与心学的区别在于，在处理理与物的关系问题上，理学主张理在物外，主客二分；而心学主张物外无理，主客合一。劳思光先生认为理学与心学的区别不在于一方只言理，一方只言心，而“只在于是否以‘心’观念为第一义”（27）。张立文先生将理学分理、气、心三系，其依据即是以何者为核心或出发点来建构哲学体系。陈来先生认为之所以会有程朱理学、陆王心学的划分，是因为程朱“皆以‘理’为最高范畴，所以后来习惯于用‘理学’指称他们的思想体系”，而陆王则是“以‘心’为最高范畴的思想体系……故又称陆王派或陆王‘心学’”（28）。这一解释已成为学术界的共识。彭永捷先生认为“象山的贡献主要在于把‘心’提升到哲学本体的高度，并对‘心’之本体作了更多的强调和理论上的论证”（29）。
综上，我们可以得出以下结论：今天我们所使用的“心学”概念已不再是宋明时期说的人心道心之学，也不是传心之学，而是以“心”为最高范畴的哲学体系。湛甘泉对“心学”的界定庶几近于此。首先，它必须是一个思想体系，即围绕“心”而形成了本体论、认识论、修养论等等。具有一些零星的关于心的观点，甚至符合心学的某些特征，但并未形成体系，都不能算作心学，只能称作具有心学的某些观点。其次，它是以“心”为最高范畴的，这是它与理学、气学、性学、象数学等学术的根本区别所在。心学和理学的区别，不在于理和心之间是二分还是合一的关系，而在于在本体意义上谁主宰谁的问题。第三，心学之“心”包含有道德本心和认识主体等多层含义，但其中任何一个都不能涵盖“心”的本体意义。在问学和身心修养上，心学以发明本心为根本，而不是去穷外在之物理。本书即按照上述对“心学”的界定来系统梳理浙江心学的产生发展脉络。
“浙江心学”这一概念，最早由滕复先生提出，但他并未多做展开。本书所谓的“浙江心学”，是指宋代以降在浙江地区形成、发展的心学统绪。浙江，在宋代分浙东路和浙西路。浙东路下辖七州，即绍兴府、庆元府（即明州，今宁波）、衢州、婺州、台州、瑞安府、处州；浙西路共辖八州，即临安府、平江府（即苏州）、镇江府、嘉兴府、安吉州、常州、建德府、江阴军。地域上，两宋时期的“浙江”相当于今天的浙江全域和苏南地区。至明清，江苏和浙江才彻底分开。目前学术界对浙东学派、浙东学术研究甚多，对浙西的学术状况关注较少。
概而言之，“陆王心学”是学术界在梳理宋元明清学术史时，总结概括心学一派之源流时提出的术语，与“程朱道学”并峙，构成宋明理学最有影响的两大学派。“浙江心学”是在系统研究心学在浙江地区形成发展的基础上提出的概念，与“江西心学”相对，二者都是宋明心学的重要组成部分。
（1）陈荣捷：《宋明理学之概念与历史》，台湾“中研院”中国文哲研究所筹备处发行1996年版，第25页。
（2）〔宋〕胡宏：《知言·文王》，《胡宏集》，吴仁华点校，中华书局1987年版，第18页。
（3）向世陵：《善恶之上——胡宏·性学·理学》，中国广播电视出版社2000年版，第51页。
（4）〔宋〕黄震：《读本朝诸儒理学书一》，《黄氏日抄》卷三十三，《黄震全集》，张伟、何忠礼主编，浙江大学出版社2013年版，第1247页。
（5）《读本朝诸儒理学书九》，《黄氏日抄》卷四十一，《黄震全集》，第1477页。
（6）《读本朝诸儒书十一上》，《黄氏日抄》卷四十三，《黄震全集》，第1506页。
（7）《读尚书·舜典》，《黄氏日抄》卷五，《黄震全集》，第92页。
（8）《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，钟哲点校，中华书局1980年版，第502页。
（9）同上注，第517页。
（10）《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，第518页。
（11）同上注，第519页。
（12）同上注，第523页。
（13）参见《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，第524—525页。
（14）〔元〕吴澄：《仙城本心楼记》，《吴澄集》卷四十八，方旭东、光洁点校，中国社会科学出版社2021年版，第990页。
（15）同上注，第990页。
（16）以上引文见〔明〕王守仁：《象山文集序》，《王阳明全集》卷七，上海古籍出版社1992年版，第245页。
（17）同上注。
（18）吴长庚主编：《朱陆学术考辨五种》，江西高校出版社2000年版，第6页。
（19）〔清〕黄宗羲：《甘泉学案一》，《明儒学案》卷三十七，中华书局2008年第二版，第901页。
（20）同上注，第897页。
（21）〔明〕王畿：《国琛集序》，《王畿集》卷十三，吴震编校整理，凤凰出版社2007年版，第354页。
（22）参见谢无量：《中国哲学史》，中华书局1916年版，第32页。
（23）冯友兰：《宋明道学中理学心学二派之不同》，载《清华学报》1932年第8卷第1期。
（24）冯友兰：《中国哲学史》，华东师范大学出版社2000年版，第238页。
（25）日本学者荒木见悟认为，心学与理学这两个概念在中国思想史上是并不一定要明确加以区别和使用的。因为心和理都经常在多层含义上被使用，所以把心学和理学设定为两个具有对立关系的概念是没有什么意义的。（参见［日］荒木见悟：《心学与理学》，李凤全译，《复旦大学学报》社科版1998年第5期。）但为着论述方便，也是约定俗成，本书沿用张立文先生的划分方法。
（26）冯友兰：《中国哲学史》，第242页。
（27）劳思光：《新编中国哲学史》，广西师范大学出版社2005年版，第32页。
（28）陈来：《宋明理学》第二版，华东师范大学出版社2004年版，第9页。
（29）彭永捷：《朱陆之辩——朱熹陆九渊哲学比较研究》，人民出版社2002年版，第97页。
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