李璐.西化与传统:从文化观的差异看钱穆对胡适禅宗研究的批评[J].世界宗教文化,2014(3):6.DOI:10.3969/j.issn.1007-6255.2014.03.020.
一、胡适的禅宗研究
胡适（1892~1962）的禅宗研究起于1924~1925年间，是继《中国哲学史大纲上卷》（1919年）之后的“中古哲学史”的一部分，也是“整理国故”的重要成果。 近年来，有学者更认为胡适禅宗研究与其“中国的文艺复兴”理想息息相关，胡适提倡“神会革命说”，正是其“去印度化”文化思路的理念形式之一。 胡适的禅宗研究得益于敦煌禅籍的发现而一日千里。 在出版《神会和尚遗集》（1930年）之前，胡适公开发表过《从译本里研究佛教的禅法》（1925年〉、《菩提达摩考》（1927年）、《禅学古史考》（1928年）、《论禅宗史的纲领》（1928年）、《白居易时代的禅宗世系》（1928年）等文章。 这一阶段，胡适的禅宗研究，其实还是受到了国内学界的相当关注。 以《菩提达摩考》为例，就有汤用彤《与胡适论禅宗史的纲领》、太虚《与胡适之论菩提达摩书》等信函的积极回应。 而《论禅宗史的纲领》就是胡适与汤用彤复函稿讨论的结果。 《白居易时代的禅宗世系》也得到了单不庵的五次来书，与胡适讨论校书明细。 此一时期，胡适的禅宗研究相对比较平实，结论也相对传统，对慧能的地位还是承认的。
真正使胡适禅宗研究在汉语学界前期备受冷落、后期饱受争议的关键是《神会和尚遗集》的出版。而真正使胡适享誉国际的也是《神会和尚遗集》的出版。 这部著作是胡适利用1926年在伦敦和巴黎所发现的敦煌遗书中的三种神会语录，和胡适所接受的“科学”的“实证主义”方法完成的。 并附有《菏泽大师神会传》一文，提出了“南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者，这是我们的神会。 在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响”这样颠覆传统禅宗历史的结论。 直到晚年，胡适还说“在中国思想史的研究工作上，我在1930年也还有一桩原始性的贡献，那就是我对中古时期，我认为是中国禅宗佛教的真正开山宗师神会和尚的四部手砂本的收集与诠释。 ”柳田圣山认为《神会和尚遗集》促使了国际间研究禅宗史之胎动”，意指该书引发了日本学者研究敦煌禅宗文献和早期禅史的热情以及国际对早期禅宗历史的关注。 此后，胡适利用新发现的资料和实证主义的方法，陆续发表了《坛经考之一： 跋〈曹溪大师别传〉》（1930年）、《楞伽师资记序》（1931年）、《坛经考之二： 跋日本京都崛川兴圣寺藏北宋惠昕本坛经影印本》（1934年）、《楞伽宗考》（1935年）等有影响的论文。 其中《坛经考之一》是对日本残存唐写本《曹溪大师别传》的解说，《坛经考之二》是对日本新发现的兴圣寺本的介绍，反映了胡适对日本学界新出古佚禅籍的重视’也引出了从敦煌本到兴圣寺本再到明藏本《坛经》版本历史流变的新课题。 《楞伽师资记》是胡适于1926年发现的除了神会语录之外的一部早期禅宗史书，后经铃木推荐，由朝鲜学者金九经校订出版’收在《薹园丛书》（1931年）之中。 《楞伽师资记序》就是胡适为金九经校本所写的序。 《楞伽宗考》则是胡适初期禅宗史研究的总结，也是其前期禅宗研究的结束。 《楞伽宗考》主要提出了一个“楞伽宗”的概念，意指从达摩到神秀、普寂的传承。 本来，这个观念并不新颖，从《续高僧传》以来，就有这种看法，1924年蒙文通的《中国禅学考》也认为从达摩到神秀皆传《楞伽》。 但胡适此文建立在新发现的《楞伽师资记》的基础上，实际上是明确了“楞伽宗”的概念和初期禅宗祖师对《楞伽经》的信仰，那么传统禅宗以信仰《金刚经》所构建的初期禅宗历史就是不可信的。 尤其是胡适强调神会“南宗”的革命作用，虚化六祖慧能，就使得过去灯录谱系中记载的从达摩到慧能的一脉单传再到后来五家七宗的历史变成了伪史，初期禅宗的历史需要改写。 正如柳田圣山所说： “胡适斩钉截铁的武断，强调此说，影响了1935年以后，中日两国初期禅宗史的研究工作，没有人能脱出他的断定。 ”柳田此说，已被20世纪以来的禅宗史研究所证实。 随着新出禅宗文献的不断涌现，中、日学者尤其是日本学者在对胡适禅宗研究的褒贬声中，梳理出了更为细致的初期禅宗历史。
胡适的禅宗研究，是其“大胆假设，小心求证”的科学实证主义观念在“整理国故”上的一次具体尝试。胡适晚年曾言“我治中国思想与中国历史的各种著作，都是围绕着‘方法’这一观念打转的，‘方法，实在主宰了我四十多年来所有的著述。 从基本上说，我这一点实在得益于杜威的影响。 ”杜威的“实证主义”方法，在胡适的禅史写作中基本等同于乾嘉汉学的“考据”。 胡适一生偏重考据，不仅将杜威的哲学简化为“方法更将思想的“实用性”标准贯穿始终。 此外，胡适重视历史远胜于思想，这也是他对铃木大拙‘‘禅是非逻辑的，非理性的，因此，也是非吾人知性所能理解的”观点大为不满的原因。 胡适指出： “禅学运动是中国佛教史中一个不可分割的部分，而中国佛教史又是中国整个思想史中一个不可分割的部分。 我们只有把禅放在它的历史背景中去加以研究，就像中国其他哲学流派都必须放在其历史背景中去予以研究、理解一样，才能予以正确的理解。 ”
胡适与铃木大拙1949年在夏威夷大学召开的第二届东西哲学者会议上，关于禅宗研究方法的公开摊牌，在1953年夏威夷大学《东西方哲学》第三卷第1号上发表之后，更使得汉语学界以信仰主义研究禅宗的人找到了国际同盟。 钱穆对胡适与铃木都有批评，可说在胡适与铃木之中寻求中立，突出了一个中国传统文化本位学者的价值关怀。 钱穆就是深受胡适影响，又竭力批判胡适研究结论的一位文化本位学者。
二、钱穆对胡禅宗研究的批评
钱穆（1895~1990）关于禅宗研究的论文不多，进入的角度也与胡适不同。 现在所能看到的，都收在其1976~1979年自编的《中国学术思想史论丛》（四）中。 钱穆的禅宗研究，是从禅宗与理学的关系进人的。 1944~1945年间，钱穆连续在《思想与时代》杂志发表了《禅宗与理学》（第38期）、《再论禅宗与理学》（第39期）、《三论禅宗与理学》（第40期）等文章，认为“禅宗较程朱更近孔孟”，“唐代禅宗实已为佛教出世精神之反动”，“宋明理学，亦可谓乃是先秦儒学与唐宋禅学之一种混合物”。 唐代禅宗“乃东土之宗教革命，六祖乃佛门中之马丁路德，《坛经》则其宗教革命之宣言书。 ”钱穆从中国思想文化演变的大角度，将禅宗思想看作晋宋以来“教理之争”的一环，而慧能无疑是这个环节中最关键的人物，他将佛教引向了“理”而徒留宗教的形式。 钱穆又从禅宗思想史的角度论述六祖以后的禅宗，明确认为《坛经》是六祖慧能的思想。 可见，钱穆对禅宗的看法至少有两点与胡适是相似的： 一、禅宗是中国思想史的一部分。 二、禅宗的形成是一种伟大的变革。 这与二人都是从中国哲学（思想）的角度切人禅宗研究有关，只是胡适最终走上了历史考据，而钱穆才真正从思想史的角度进行分析。 于是，虽然同认禅宗为一变革，钱穆则遵从传统选择了慧能为禅宗的创立者。
1945年，钱穆发表《神会与〈坛经〉》（《东方杂志》，第41卷14号），对胡适《菏泽大师神会传》中“更无可疑的证据”、“最明显的证据”、“很明显的证据”一一进行了驳斥，认为神会是《坛经》的作者的结论不能成立。1961 年，钱穆发表《读佛书三篇》（《大陆杂志》第38卷第5期），其中《读六祖坛经》一篇，专辩《坛经》的版本问题。 认为胡适所推崇的敦煌本《坛经》，并非《坛经》的最古本。 《坛经》在历代演变的不同传本，“纵是逐有增串，逐有改动，而大节依然”。 也就是说’现在所发现的《坛经》，并没有一个是真正的原本，都是经过后人增改的。 钱穆此文对《坛经》各个版本流变详细辨析，但认为不管是哪个版本，总还是慧能的思想，而不是神会的创作。 关于钱穆的观点，胡适本人并未做回应。 胡适去世后的第7年（1969年），钱穆在《中央日报》副刊发表了《〈六祖坛经〉大义》一文，此文是应“善道寺”之邀所做的一场演讲。 文中没有如前那样直接批评胡适，毕竟斯人已矣。 文章将慧能作为中国学术思想史上的两大伟人之一（另一个是朱熹）加以推介，批评当时的台湾社会忽视传统文化，却没能真正消化西方文化。 文中借慧能的小故事讲述慧能的思想，坚持其一贯的观点： “唐代之有禅宗，从上是佛学之革新，向后则成为宋代理学之开先，而慧能则为此一大转捩之关键人物。 ”正是这篇文章，引发了胡适观点的支持者杨鸿飞的反对，从而导致了1969年战后台湾地区一场关于《坛经》作者问题的大辩论，印顺的《中国禅宗史》（1971年）正是得益于这场辩论的初期禅宗研究成果。 钱穆在辩论中基本上是对前述观点的重复，而其他人的辩论与本文题旨无关，别处再议。
1977年，辩论尘埃落定之后，钱穆在《中华日报》副刊上发表了《评胡适与铃木大拙讨论禅》一文，此文颇有些总结陈词的味道。 “胡适对中国禅学，并无内在了解，先不识慧能神会与其思想之内在相异，一意从外在事象来讲禅学史，是其病痛所在。 不仅讲禅学犯此病其讲全部中国思想史，几乎全犯此病。 ”钱穆此语严厉，却颇为中肯。 胡适从《中国哲学史大纲》（上卷）开始，对中国哲学（思想）史的研究一重材料，二重证据，三重历史，唯独疏于思想。 疏于思想的原因，正是胡适以他所理解的西方哲学的模式来套中国思想，却最终无从可取，茫然于考据之中。 钱穆对胡适的批评，实际上是对“五四运动”以来，接受西方教育和新文化运动洗礼的一代人，在“现代化”的过程中越来越忽略传统，而对西方文化的认识却不能融贯，逐渐演变为形式主义的弊病。 始作俑者，不能不说始自胡适。
但是钱穆对铃木大拙的批评，似乎更为严厉，而所用的方法却是胡适一直强调的“历史的方法”。铃木认为禅只能从内在领会，钱穆则指出“我们今天，也只从禅的历史来领会禅。 历史不仅是外观，而语言文字也可作内在领会之凭借阶梯。 ”铃木认为禅是个人的’钱穆则说“一切知识，其最终境界必然是公共财产，不能完全私有。 ”铃木重视禅的般若直观与内在知识，强调自我意识，钱穆则批评“铃木只研究中国禅学，却未注意到中国禅学史。 因此，铃木论禅，虽极主个人性与主体性，但实际只讲了禅之共同性与客观性。 ”铃木说禅绝不仅是历史’钱穆则说“铃木不了解什么是历史，只认禅与其他事物关系处有历史’不知禅本身之内在演变亦是历史。 ”钱穆认为“我们须将禅学史与以前的儒道思想史乃及以后的理学思想史一并研究。 明得了儒道思想乃及理学思想，更可明白得禅学思想。 亦从明得了禅学思想更可明白得儒道思想与理学思想。 ”可见，钱穆对胡适的批评只在“持论过偏”，而并不反对其研究方法和对禅宗（思想）历史的一般看法。 相反，对于铃木大拙以信仰为前提的禅的现代阐释则不以为然。 钱穆重新肯定《坛经》的作者为慧能，对《坛经》各个版本的流变作细致考察，并着重从禅宗与理学的关系方面论述禅宗思想在中国思想史上的地位和意义，都可以看作是对胡适禅宗研究的纠正和补充。 此外，钱穆还指出应该在禅宗与儒家所共通的不离人事而言“定慧等学”的精神下来治中国禅学史，“庶可把禅放在中国佛学史、中国思想史中，得一确当地位也。 ”钱穆论禅宗的其它文章，基本也是以这一精神为指导的，如《记〈坛经〉与〈大涅槃经〉之定慧等学》，《读少室逸书》、《读宝誌〈十四科颂〉》、《读寒山诗》、《读宗密〈原人论〉》等一系列读后感，所关注的材料未超出胡适和铃木所关注的。 再次证明，钱穆的禅宗研究，是循着胡适的问题意识而来的。
三、西化与传统：两种文化观的差异
从上文可知，胡适的禅宗研究不仅有开风气之先的价值，而且在国际上的影响远非汉语学界其他人可比。但是胡适在汉语学界所受的批判，却也是前所未有的。 20世纪30年代，胡适的禅宗研究遭到教界、学界双重批判乃至冷遇。 1935年后，国事堪虞，胡适的禅宗研究也告一段落。 1952年，以《朱子论禅家的方法》为标志，胡适重新研究禅宗。 胡适后期的禅宗研究多是前期结论的老调重弹，更加集中在以神会为核心的初期禅宗史料的搜集与整理之中。 可以说，胡适对以“科学的方法”、“历史的态度”研究禅宗，贯彻始终。 然而时移世易，胡适的精神领袖地位早已不复存在。 他所主张的“西化”不仅在文化启蒙运动中破产，在学术研究中也暴露出先天的缺陷。 我们说，胡适对饱受争议的结论始终不改，与他的西化倾向一脉相承。 钱穆承继胡适的问题意识，乃至研究方法与思路也基本一致’结论却处处与胡适针锋相对，尽管与胡适研究结论武断有关，与钱穆鲜明的批判西化主张也不无关系。 胡适是“但开风气不为师”的人物，钱穆是传统文化的忠实守护者，他们之间文化观的不同，是他们研究结论针锋相对的重要原因。 这并不是说，钱穆与胡适之间是意气之争，而是说他们对中国文化的不同判定影响了他们自身的研究。
客观来讲，胡适的禅宗研究得益于敦煌禅籍的发现，若没有新资料的发现，仅以胡适“重新估定一切价值”的批判眼光，必不能得如此辉煌之业绩。学界对胡适禅宗研究肯定的方面，也多是对他发现、整理新材料的贡献。 但若没有胡适自身鲜明的问题意识与受西方当时流行的基于文献学、历史学研究方法的影响，这种贡献也是不可能的。 而这些，恰恰是西化派的胡适所具有的国际视野对重新整理中国传统文化的价值所在。 胡适是第一个以西方哲学历史观念研究中国哲学的人，第一个研究敦煌禅籍的人，这些饱受争议的研究却具有后世研究范式树立的典型意义。 如何建明所说： “胡适的禅宗研究在近代中国佛教史研究中之所以广受海内外关注，一个重要的原因就是他的全盘西化观影响下的佛教文化观念与同时代的许多学者不同。 他合理地超越了传统的信仰主义的学术偏至，但他对以佛教为代表的东方文化的鄙视和否定，使他的禅宗史研究完全倒向现代性价值观主导下的科学主义立场，实际上偏离了客观、公正的科学研究之路。 ”无论结论如何，胡适却足以堪当中国传统文化进人现代学术研究的奠基人。 “全盘西化”在胡适的解释中，又叫做“充分世界化”、“充分现代化”胡适认为： “中国的旧文化的惰性实在大的可怕，我们正可以不必替‘中国本位’担优。 我们肯往前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切礎球磨，借它的朝气锐气来打掉一点我们的老文化的惰性和暮气。 将来文化大变动的结晶品，当然是一个中国本位的文化，那是毫无可疑的。 ”从这些话语中可以看出，胡适的理想是要尽可能的接受西方文明，认为“中国本位”派的保守主张并不利于当前的改革，也是杞人忧天的看法。 然而作为启蒙运动的领袖，胡适的理想与现实之间总是充满矛盾与紧张的。 如“整理国故”引发的误解，不得不让胡适一再重申他的目的只是为了“捉妖”、“打鬼”、“重新估定一切价值”。 西化派的人却认为，“别人可以‘整理国故’，适之先生却不应当‘整理国故’。 ”胡适所进行的学术研究终究逃不出价值评判，这是他的西化派的角色定位左右了他的研究结论。 正如陈来指出的，胡适的学术研究最终成了“启蒙批判与学术研究”之间内在紧张的牺牲品。
钱穆则是传统文化的固守者，胡适眼中的保守派代表。钱穆一生针对胡适的研究不少，都是以关心传统文化的传承，批判西化为己任。 钱穆的思想并非没有变化。 青年钱穆也与同时代的很多人一样，以胡适为精神导师。 青年钱穆是胡适“白话文运动”的积极实践者，对胡适倡导的“实验主义”也有赞同，甚至认为新文化运动的流弊是由于没能贯彻实验主义。 “胡氏自述其实验主义之态度，亦即新文化运动背后之哲学根据也。 自严复开始介绍西洋思想以来，能为有主张的介绍，与国人以切实的影响者，惟胡氏之实验主义而已。 新文化运动之经过中，有功于社会者，皆能明了此实验主义而不背焉者也。 至于新文化运动中之一切流弊’正缘不能了解此实验主义之真精神与确切应用其方法耳。 ”可见，青年钱穆并不是一味保守，也有革新中国文化的使命感。
但是30年代末，思想渐趋成熟的钱穆对胡适所代表的西化派的流弊已经公开批评。 钱穆将中国近世治史学者分为三派： 传统派、革新派、科学派（考订派）。 认为传统派“熟谙典章制度’多识前言往行，博洽史实，稍近人事； 纵若无补于世，亦将有益于己”，而对考订派“震于‘科学方法’之美名，往往割裂史实，为局部窄狭之追究。 以活的人，换为死的材料”，革新派则“能具系统，能努力使史学与当身现实相络合，能求把握全史，能时时注意及于自己民族国家已往文化成绩之评价，然而“急于求智识，而怠于问材料”。 可见，钱穆对传统派最为赞同，对革新派的时代性也是了然的，但他对革新派、科学派囿于西方观念和方法则严厉批判。 钱穆认为治国史的第一任务“在能于国家民族之内部自身，求得其独特精神之所在”。 因此批评胡适为代表的西化派： “又轻以中国自来之文化演进，妄比之于西洋之中古时期，乃谓非连根贫除中国以往学术思想之旧传统，即无以萌现代科学之新芽。 彼乃自居为‘文艺复兴’、‘宗教改革’之健者，而不悟史实并不如是。 此又不明国史真相，肆意破坏，轻言改革，仍自有其应食之恶果也。 ”
钱穆言论激烈，大概因为经过西化派近20年的改革’中国没能从乱到治，反而愈演愈烈。 尤其是日本侵华，对很多国人都是一大刺激。 钱穆《国史大纲》完成于1939年，正是国将不国之时，其引论部分对西化派的批评不遗余力，多次强调“肆意破坏、轻言改革”将自食恶果。 钱穆此时认为所谓科学进步、现代化发展都应该建立在国家安定的基础上，“不幸此数十年来，国人士大夫，乃悍于求变，而忽于谋安； 果于为率导，而怠于务研寻。 ”此论一出，西化派谓之“反动”，钱穆处境馗尬。 胡适对钱穆等人主编的《思想与时代》的评论是“此中很少好文字。 ”并评价诸人“张其昀与钱穆二君均为从未出国门的苦学者； 冯友兰虽曾出国门，而实无所见。 他们的见解多带反动意味，保守的趋势甚明，而拥护集权的态度亦颇明显。 ”胡适此说，尽管过于傲慢，却并非全无根据。 钱穆《国史大纲》认为中国传统政治并非专制政治，“然则中国巳往政制，尽可有君主，无立宪，而非专制。 中国已往社会，亦尽可非封建，非工商，而自成一格。 ”不认同民众革命，认为“凡于中国而轻言民众革命，往往发动既难，收拾亦不易，所得不如其所期，而破坏远过于建设。 ”虽说是守卫中国文化的一片热忱，却不免有开革命倒车之嫌。 钱穆对理学的推崇也多为人话病，但正是出于这片热忱，钱穆对中国历史乃至思想文化的研究常常饱含深情，这也是其能够长期笔耕不辍，并留下大量经典著作的重要原因。
钱穆对胡适禅宗研究的批判，正在其批判西化的文化观成熟之后。立论无不以传统为基准，从禅学与理学的角度人手，称慧能为中国的马丁路德。 方法、思路乃至立论点多同于胡适，但结论往往回归传统以纠正胡适错误。 分析二人文化观的不同，有助于理解二人禅宗研究乃至其学术路向的特点。 胡适主西化，钱穆主本位，二人立场不同，见解遂异。 面对西方文化冲击下衰败不振的传统文化，二人都主张要进行彻底地革新。 胡适主张全面学习西方，钱穆则认为革新的动力应来自传统文化内部。 客观来讲，胡适的思路是近现代转型时期的一剂猛药，有振聋发聩的作用，也为国人奋发图强求得理论依据，是非常时期的非常手段。 而钱穆的文化固守理念，则需要在政局平稳，社会经济健康发展的时代方能拥有更多的支持者。 胡适主张全盘西化，无愧于一时领袖，钱穆绵延的史观，也为后人留下文化火种。 就用现代学术方法整理国故的贡献而言，胡适开风气之先，但重视方法与材料多过思想诠释，偶然的阐述也多在负面的价值评判。 胡适深受其启蒙主义的西化立场影响，学术研究妥协于文化理想和历史角色定位。 而钱穆可为后人之师，但其过于维护传统的保守立场，以致于字里行间的历史叙述中多是传统儒家的理想主义。 胡适的破坏作用大于建设，钱穆悉心建设的传统中却不能说没有胡适之功。