冯天瑜：中国的天，一半是自然法则，一半是人格化的神

推崇人文的中国式宇宙观

1 有机主义的自然宇宙观

在中国文化系统里，“人文”是与“天文”或“天道”相对应的概念。

“人文”约指人类创制的文化，“天文”或“天道”约指自然状态和自然法则。而“人文”又与“天道”密切相关，故在讨论中国人文传统时，必须先论“天道”。

与印度、希伯来的“神创宇宙论”宗旨相异，中国的宇宙生成模式，显示了中华先民独特的思维方式。这种宇宙生成模式的显著特色是：既未否定神创说，而神创说又没有获得充分展开。构成中国式宇宙生成论主体的，是天道演运、万物自然化成的观念，也即一种自然生机主义的宇宙观。这种宇宙观又推及对人类起源和人类文化发生的说明，成为“天道”与“人文”彼此契合的宇宙 — 人生论，这是中国人文传统的一个基本出发点。

2 五行生万物，而非上帝造物

同其他民族一样，中华先民也经历过“万物有灵”和“神权至上”的阶段，也产生过自然崇拜，如《尚书》中所说，虞、舜“禋于六宗”，便指先民对日、月、星、河、海、岱六种自然物的崇拜和祭祀；又产生过图腾崇拜，如对熊的崇拜、对凤的崇拜、对龙的崇拜等；更为发达的则是祖先崇拜，所谓“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹”，先民从对自然神和祖先神的崇拜中，派生出关于“上帝”及“天帝”的思想 —— 殷墟甲骨文和周金文中多有此类记述。

但在甲骨卜辞中，“上帝”虽是天上和人间的最高主宰，却不见“上帝创世说”的痕迹；周金文中“帝”“上帝”与“天”大体同义，如申述周王“受天有大命”，但仍然未见“上帝创世说”；《尚书》中的《大诰》《召诰》《康诰》诸篇，反复强调“天命”保有的重要及“天命”变易的不可阻止，如谓“天命不易”，又谓“惟命不于常”，但《尚书》诸篇均未言及“创世说”。

先秦典籍正面论及宇宙创生的，首推《国语·郑语》，其中记载周幽王时太史史伯对郑桓公说的一番话，内有“以土与金、木、水、火杂，以成百物”之说。这是中国史籍所载的第一个宇宙发生模式。

与此同时，史伯还对金、木、水、火、土杂以成物的法则做了理论概括，这便是“和实生物，同则不继”。这种宇宙生成论与“神创说”无涉，显示了素朴唯物论和素朴辩证法倾向。战国后期荀子（约公元前 313— 前238）的《天论》所说的“万物各得其和以生”，显然渊源于史伯的“和实生物”说。当然，史伯的论述还较简单，其继承者也未能创制出完备详尽的“五行杂成万物”的具体模式。

《周易大传》提出的宇宙生成模型，不是“五行杂成万物”一类结构式学说，而是整体生机式学说。直到宋人邵雍（1011—1077）提出“先天学”，传《先天图》，中国才出现比较完整具体的结构式宇宙模型。而且，这种结构式宇宙模型仍然是在《周易》整体生机式学说的指导下完成的。

在中国文化系统里，“神创说”没有得到充分发育，属于“子不语”范围，人格神创世说不仅未获得普遍尊信，而且被儒者视作异端邪说。明、清之际思想家黄宗羲（1610—1695）曾作《破邪论》，力辟将上帝奉为人格神的说法，并援引《诗经》论“天”与“上帝”的诗句，指出“上帝”不过是由气构成的“天”或“昊天”的同义语。黄氏认为，后世将上帝人格化，产生“王帝”说，是一种过失；至于佛教的“佛坐诸天之中”的说法，更是“肆其无忌惮”；天主教“立天主之像记其事，实则以人鬼当之，并上帝而抹杀之矣”。黄宗羲全方位否定人格神创世说，从而维护了在中国居于主流的“天道”演运创生万物说。

3 中国的天，一半是自然法则，一半是人格化的神

“天”是中国最古老的哲学范畴之一，表示人头顶之上的广袤空间和至上、至高之物。《说文解字》称：“天，颠也，至高无上，从一大。”“天”演释出许多种含义，归纳起来有两类：一为天体、自然之总称；二为宇宙及人间之主宰、造化之神，这一意义上的“天”与“帝”相通，《诗·鄘风·君子偕老》云“胡然而天也，胡然而帝也”，即此之谓。元典在使用“天”这一概念时，往往两义兼具，而在不同处所各有侧重。

中华古典言及“天”的所在极多，在《尚书》和《周易》中，“天”是商、周时人心目中的至高命题，“天命”也即天道流行的法则，被认为是不可抗拒的。所谓“格知天命”“天命不僭”、所谓“王其德之用，祈天永命”、所谓“用大牲吉，利有攸往，顺天命也”，都表现出那一时代人们对“天”的崇奉和对“天命”的敬畏。

总之，“天”及“天命”观念在反映殷商、西周思想的《书》《诗》中是至高无上的，然而，又毕竟没有形成《圣经》系统中“上帝”那样的绝对意义和明确的至上神格，而是以一种介乎自然法则与人格神之间的模糊形态出现，怀疑“天”并不像犹太一基督教系统中怀疑“上帝”那样，被认作是无可容忍的大逆不道。

到春秋、战国时期，由“天”的观念进而发展出“道”的观念……引申为自然及人事所遵循的轨迹，自然之轨迹为“天道”，人事之轨迹为“人道”。

与“人道观”相分又相连的“天道观”成为中国人文传统的宇宙论基础。

4 虚置天道，重在人道

中国文化的主流虽没有断然否定人格神，却将其虚置，而把重点放在天道生机主义的阐扬上，这是对神本位的一种否定方式；与此同时，又特别注目对人的肯定、认知，高度强调人在宇宙间的地位，所谓“人者，天地之心也”，从而确立“中国式”的“人文精神”—— 一种与天道生机论相贯通的“人文精神”。

在中国文化系统里，“天道”充满生机，又与同样充满生机的“人道”相贯通。《尚书》称人为“万物之灵”，汉代董仲舒（公元前 179— 前 104）则说“天地之性人为贵”。但中国文化系统在强调人的地位时，又认定人与天并不截然两分、彼此对峙，而是相与化育的，所谓“故人者，其天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气也”。因而人性的规则（即“人道”）与宇宙的秩序（即“天道”）两相契合。《周易》说：

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。

由这种人与宇宙合德无间的思想出发，引出富于特色的人文观念，从而使中国文化的主体避免走向宗教。钱穆（1895—1990）说：

西方人常把“天命”与“人生”划分为二 …… 所以西方文化显然需要另有天命的宗教信仰，来作他们讨论人生的前提。而中国文化，既认为“天命”与“人生”同归一贯，并不再有分别，所以中国古代文化起源，亦不再需有像西方古代人的宗教信仰。

中国文化的主潮，“天道”与“人文”不是截然两分，而是彼此契合的。

5 虽然重人文，却并非推崇个体的人

第一，人文以天道自然为起点。

《周易》以六十四卦模拟万物，而阐明这六十四卦的编排次序及诸卦前后相承意义的《序卦传》，开宗明义第一句话便是 ——“有天地，然后万物生焉。”

这就将人间秩序（人文）的开端归之于天地自然。

第二，人文法则出于对天道自然的仿效。

《周易·系辞下》论述八卦的制作过程说：

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

这里虽然讲的是八卦的创作，其实可以泛解为人类文明的产生仰赖于对天道自然的仿效。当这种仿效达到“极深而研几”的程度时，人类的创造便“与天地参”“与天地同流”。对于人文仿效天道，老子（约公元前 600 一约前 500）归结为四个级次：

人法地，地法天，天法道，道法自然。

《周易》以为“地”深厚柔顺，“君子”观此象增厚品德，承载重任，孕育万物，以效法坤地之象。这是《周易》中最重要的两段人文效法天道的名言，梁启超、唐君毅、张岱年等学者用这两语概括中国文化的精髓，比较真切。

第三，以人为天地中心，“人文”是研究的重点。

中国文化系统以天道为人文的起点，又认为人文仿效天道而成，其讨论的展开部，并非天道而是人文。《周易·贲卦》的《彖传》说：

观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。

中国文化精神的“尚人文”，立足于对人的评价。但中国文化并不注重个体人的价值，虽有“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”之类强调普通人的志愿、理想的哲言，但极少论及人的个体价值，对群体人或社会人却给予高度估计，以整体人与天地并立，是宇宙“三才”之一。《周易》的《系辞传》，将人道与天道、地道并称。老子称人为“域中四大”之一，《礼记·礼运》则说“人者，天地之心也”。以后，董仲舒更极言道：

天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。…… 人之超然万物之上而最为天下贵也。

这都是肯定具有理性的人在无限广袤的宇宙间卓然而立的地位，有了人方有文化的世界，“人文”也就理所当然地成为思索的中心。

6 以天人合一概括中国文化是片面的

总之，中国文化在天人关系问题上走的是一条“循天道，尚人文”的路线。这一概括似较“一天人”或“天人合一”更周全些。因为，中国古代固然有发达的“一天人”或“天人合一”思想，同时也有相当雄辩的“天人相分”论者涌现。从春秋时子产的“天道远，人道迩”，到战国时荀子的“明于天人之分”，肯定天是无意志的自然物，与人世间的兴亡治乱各不相与。故尔单以“天人合一”总括中国古代的天人关系论，显然并不全面。

然而，“循天道，尚人文”则是大多数思想家和典籍所共同遵循的运思路径，《论语》《孟子》及《易传》《中庸》《大学》系统自不必说，即使力主“明于天人之分”的荀子，也既重视“天道”的探索，更强调研习人伦和制度。

至于老、庄系统，其发达的“道论”突破以人格之“天”为最高主宰的世界观，又克服用具体物质（如金、木、水、火、土）解释宇宙本体的局限，提出“道”这个最高范畴，而“道”本身便兼及“天道”与“人道”两个侧面。荀子批评庄子“蔽于天而不知人”，此言如果指庄子只讲消极顺应自然，忽视人的能动作用，是准确的；如果指庄子把人道排除在视野之外，则不符合实际。庄子“天地与我并生，而万物与我为一”的“齐物论”，便是强调人道与天道的最高统一性，并不意味着对人道的弃置不顾。

人所共知，老子有“绝圣弃智”的反文化观念，庄子有“逃虚空”的出世倾向，但他们对人生世务的关切，仍然透现于《老子》“五千言”和《庄子》内外篇的字里行间。老子说：

圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。

这里表现出对人和社会事物何等深切的关怀；“善者，吾善之；不善者，吾亦善之”“信者，吾信之；不信者，吾亦信之”又流露出何等宽大的胸襟和真诚的救世真心。至于庄子在“来世不可待，往世不可追”的困境中，仍然发出呼唤“迷阳迷阳，无伤吾行！吾行郤曲，无伤吾足”，则显示了何等坚忍顽强的求索精神。

所以，与“天道”契合的人文精神，不仅存于儒、法、墨诸家，在道家那里也潜运默行着。

（本文选自冯天瑜 著《中国人文大义》，由北京大学出版社授权发布）

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《中国人文大义》

冯天瑜 著

北京大学出版社

2024年6月

内容简介：冯天瑜，中国历史文化学家，武汉大学资深教授、教育部社科委员会委员。长期从事中国文化研究，提出“文化生态说”“文化元典说”。著有《中华文化史》《中华元典精神》《中华文明五千年》等。曾获中国出版政府奖、中华优秀出版物奖、中国好书奖等。新时期中国文化研究的先行者，有影响力的中国文化普及者。

“文明以止，人文也。”人文是文化的核心，何为中国文化，绕不过何为中国人文。本书以短小精悍的形式，依托数十年的研究成果，饱含反思与哲思，讲述多元一体中华文化的核心中国人文的传奇，以图文溯源历史、寻脉人文。本书聚焦中国人文传统及特质，中国人文数千年，经历了闻所未闻的互鉴与融合，成为中国传统文化的轴心。从人文传统到当今日常，从中国精神到西方人文，在这本小书的叙述中，人文精神与物质文明并驾齐驱，中国人文的特质渐为清晰。本书短小的篇幅，却打通中西、沟通古今，可谓中国人文研究与普及的奠基之作。