“天使博士”的经济世界

“天使博士”的经济世界

1225年，托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）出生于当时属于那不勒斯王国统治范围的罗卡塞卡。他出身显赫，父亲是当地的领主兰道夫伯爵，母亲西奥多拉则来自那不勒斯的望族卡拉乔洛家族，而叔叔西尼巴尔德是当地最古老的本笃会修道院——卡西诺山修道院的院长。

在那个年代，成为神职人员是一件十分光耀门楣的事情。因此，在他五岁那年，家人便将小托马斯送入修道院，随本笃会僧侣学习。十六岁时，因皇帝腓特烈二世与教皇格列高利九世的军事冲突波及修道院附近，他不得不转入那不勒斯大学学习。在那里，他接触了亚里士多德的作品，并开始对多明我会（Dominican Order）所倡导的传教精神产生兴趣。

原本，只要假以时日，他大可按照父母的设想荣归故里，继任叔叔的院长之职，或成为地方领主。不料，阿奎那却意外地倾心于多明我会。此举令家族忧虑不已，因为该教派轻视世俗功名，对中世纪早期形成的神职阶层持批判态度，这对阿奎那的前程显然不利。对于一个贵族家庭而言，这难以接受。为此，家族强行将他从大学带回家中软禁，并用尽威逼利诱等手段，试图令他回心转意。然而，阿奎那始终坚定不移。最终，在教皇的调停下，家族只得认可他的选择。就这样，他如愿加入了多明我会。

在那不勒斯大学期间，阿奎那展现出惊人的学习天赋。1244年，他被推荐前往科隆的多明我会神学院，师从被誉为“活着的亚里士多德”的大阿尔伯特（Albert Magnus）学习哲学与神学。由于阿奎那身材肥胖，同学们戏称他为“笨牛”。大阿尔伯特却十分欣赏这位体态肥硕而才智超群的学生，他对众人说道：“你们称这年轻人为‘笨牛’，但我告诉你们，整个世界将会听到他的声音！”

1245年，大阿尔伯特赴巴黎大学任教，阿奎那随师前往巴黎。那时，巴黎大学与修道士群体在修道士的社会角色、教权与世俗权力的关系以及宗教修行方式等问题上争议不断。双方各自派代表进行辩论，阿奎那被选为多明我会的代表。在辩论中，他展现出高超的辩才，一举击败了对手——时任大学校长、颇有声望的圣阿穆尔的威廉（William of Saint-Amour）。

1248年，阿奎那获得神学学士学位。同年，大阿尔伯特受派前往科隆的新学院任教。其间，教皇英诺森四世曾任命阿奎那为卡西诺山修道院院长，但他婉拒此职，继续跟随大阿尔伯特前往科隆担任讲师。

1252年，阿奎那返抵巴黎攻读硕士学位。在此期间，他不仅对著名神学家彼得·伦巴德的《箴言录》进行详尽注释，还撰写了《论存在者与本质》等重要著作，可谓成果颇丰。然而，当时巴黎大学的世俗教授与修道士之间矛盾重重，使他在获得学位与执教许可时遇到困难。最终，在教皇干预下，他方才顺利取得学位并获得任教资格。由于争议尚存，当他发表入职演说时甚至需要士兵维持秩序。

1259年，阿奎那离开巴黎大学。次年，他被任命为那不勒斯省的总传教士。1261年9月，他被调往奥尔维耶托（Orvieto）担任修道院讲师，为无法进入神学院的修道士提供培训。在奥尔维耶托期间，他完成了《反异教大全》（Summa contra Gentiles）、《金链》（Catena aurea）等重要著作。1265年2月，他应新任教皇克莱门四世召唤前往罗马担任教皇神学家。同年，他又受多明我会省会之命，前往罗马的圣萨比纳修道院任教。在圣萨比纳任职期间，他教授几乎所有神学课程，并开始撰写其最重要的著作《神学大全》（Summa Theologiae）。

1268年，多明我会派阿奎那重返巴黎大学担任首席教授，此举旨在应对当时盛行的“阿维罗伊主义”（Averroism）。该思潮由伊斯兰学者阿维罗伊倡导，主张以亚里士多德哲学重新诠释宗教，并将理性与宗教相对独立地对待。这种观点虽与基督教教义相悖，却颇具理论说服力，令巴黎大学的修道士们难以招架，只得请阿奎那前来助阵。阿奎那抵达后接连撰文反驳阿维罗伊主义，为修道士们扳回一局。讽刺的是，尽管他成功回击了阿维罗伊主义，却因同样重视亚里士多德哲学的分析路径，而被一些人（尤其是方济各会成员）指责为阿维罗伊主义的支持者。为此，阿奎那另撰多部著述，强调信仰与理性平衡的重要性，并阐明亚里士多德哲学对于研读教义的价值。

1272年，阿奎那再次离开巴黎，回到那不勒斯建立神学院并任教。他一边传道，一边继续编写《神学大全》。直到1273年12月6日，他在一次弥撒后声称目击了神迹，此后便停笔不写。当有人询问原因时，他回答：“我已无法再写下去了……与我所见和所受启示相比，我先前所写的一切不过是草芥。”

1274年1月，阿奎那奉教皇格列高列十世之命前往参加第二次里昂会议。赴会途中，他不慎受伤，病痛缠身七周后，于1274年3月7日去世。

阿奎那被公认为中世纪最博学的经院学者之一，人称“天使博士”（Doctor Angelicus）。他对基督教神学的卓越贡献使其在1323年4月17日被教皇约翰二十二世（Pope John XXII）册封为圣人。

与同时代的经院学者不同，阿奎那不仅潜心钻研神学理论，还关注现实问题。在《神学大全》等著作中，他对经济议题多有论述，其中许多思想对后世影响深远。限于篇幅，这里仅择其部分观点加以介绍。

在基督教神学中，人是否可以拥有身外之物始终是一个备受争议的话题。尽管在阿奎那之前，已有许多著名神学家为私有财产的合理性作过辩护，但仍有一些原教旨主义者坚持认为私有财产并不合理。他们认为，《圣经》明确指出，世间的一切皆属于上帝，因此允许人拥有身外之物与人的本性不符。即使人有所占有，也应采取公有的形式；因为“所有的人得共同占有一切物品并享有同等的自由权”才符合自然法的要求。

针对这一问题，阿奎那在《神学大全》中提出了回应。他认为，人拥有财物并不违背其本性。其逻辑是：不完善的事物存在的目的在于有利于更为完善的事物。而与外物相比，拥有理性的人成为更完善的一方，因此人对外物的拥有与使用是合乎自然的。显而易见，这里阿奎那借用了亚里士多德哲学中的“目的因”概念。为增强论证的合理性，他还引述了《创世纪》的观点，指出上帝按自己的形象创造了人，并赋予人类对其他事物（包括各种生物）的主权。虽然从根本上看，万物仍属于上帝，但人对万物的使用与占有其实是上帝所默许和授权的。

至于财产应公有还是私有的问题，阿奎那首先承认，财产公有确实符合自然法。然而，他话锋一转指出：所有权的来源并非自然法，而是人们之间的协议，属于人法的范畴。从这一角度看，“它只是由人类理性对自然法的一项补充而已”。由于人的理性源于上帝的意志，这种补充并不违背自然法。

在神学层面确立了私有财产的合理性后，阿奎那又从效率的角度强调私有财产对于人类生活的重要性。他给出三点理由：“第一，因为每一个人对于获得仅与自身有关的东西的关心，胜过对于所有的人或许多别人的共同事务的关心。各人在避免额外劳动时，总把共同的工作留给第二个人；像我们在官吏过多的情况下所看到的那样。第二，因为当各人有他自己的业务需要照料时，人世间的事务就处理得更有条理。如果每一个人什么事情都想插一手，就会弄得一团糟。第三，因为这可以使人类处于一种比较和平的境地，如果各人都对自己的处境感到满意的话。所以我们看到，只有在那些联合地和共同地占有某种东西的人们中间，才往往最容易发生纠纷。”不难看出，这些论点已非常接近现代经济学对于私有财产意义的理解。

需要注意的是，阿奎那虽然从效率角度肯定了私有财产的合理性，但同样从这一角度指出其局限性。他认为，人们只有在有利于公共幸福的前提下，才应将有形物品保留为私有财产。当私有财产与公共幸福产生冲突时，私有制就应让步。他强调：“各人都愿意在必要时同别人共享那些东西……由人法产生的划分财产并据为己有的行为，不应当妨碍人们对这种财富的需要的满足……一个人无论有什么多余的东西，自然应该给予穷人，供他们生活的需要。”

更为引人注目的是，他甚至认为：“如果一个人面临着迫在眉睫的物质匮乏的危险，而又没有其他办法满足他的需要……那么，他就可以公开地或者用偷窃的办法从另一个人的财产中取得所需要的东西。严格地说来，这也不算是欺骗或盗窃。”这一观点已相当接近现代法律经济学对紧急避险合理性的论证。正因为如此，一些法律经济学者将阿奎那视为该学科在中世纪的先驱。

在中世纪早期，基督教神学家对商业的态度始终不太友好。在一些基督徒眼中，商业被视为一种“贱买贵卖”的行为，其罪恶程度甚至超过盗窃。然而，自11世纪中叶起，西欧商业逐渐发展，贸易愈加繁盛。为回应这一现实，神学家们需要重新审视商业的地位。

阿奎那曾多次就商业问题发表看法。总体而言，他肯定商业在满足社会需求、促进区域繁荣方面的积极作用。在《论君主政治》中，他指出：“城市可以通过两种方式获得丰裕的物资。一种是通过地区的肥沃土地生产出人类生活所必需的一切。另一种是通过商业交易将生活所需物资从其他地方运输而来。”换言之，他将商业与农业并列为促进区域繁荣的手段。

不过，阿奎那认为在这两种手段中，农业更为优越。他给出三个理由：第一，农业比商业更为安全。“由于战争的变数和道路的种种危险，食物运输可能会轻易受阻，而城市会因食物匮乏而受苦。”第二，商业活动可能增加与外国人的交往，而这种交往或会破坏社会秩序的稳定。第三，商业容易激发人们的贪欲，从而使社会腐化。透过这三个理由不难发现，阿奎那对商业的顾虑主要来自世俗层面。这反过来表明，他在教义层面并未认为商业本身有何可指责之处。

对于商业利润问题，阿奎那同意经院哲学家们的观点，即通过交易获利是一种罪恶。他援引亚里士多德的观点，将交换分为两类：第一类是自然而必要的交换，即出于生活需求而进行的物物交换或以货币换取生活必需品；第二类则是不必要的交换，这类交换通过以货币换货币，或用物品换取货币来牟利，而非满足生活所需。阿奎那认为，第一类交换有助于满足自然需要，值得称赞；而第二类交换只会助长贪欲，应受谴责。由于商人从事的正是这种第二类交换，“本身并无诚实或必要的目的”，因此被视为不道德。

有趣的是，阿奎那在进行上述论证后马上补充道：“虽然牟利本身并不包含任何诚实的或必要的目标，它却也并不包含任何有害的或违反道德的事情。所以没有什么东西能够阻碍它转向某种诚实的或必要的目标。”换言之，虽然商业活动本身并不值得称颂，但其本身也并无实际危害，更多是一种中性行为。在一定条件下，它依然可以朝积极方向引导。

为说明这一点，阿奎那列举了两种可使牟利的商业行为免受谴责的情形。其一，当收入被用于必需或正当的用途。例如，“当一个人使用他从贸易中求得的适度的利润来维护他的家属或帮助穷人时，或者，当一个人为了公共福利经营贸易，以生活必需品供给国家”，这样的商业活动则可获准许。其二，在原本买进物品时并无转手卖出的意图，而只是后来才决定出手；且在这期间，“他对这些物品有所改进”，或“随着时间和地点的改变，价格发生变动”，抑或是“将物品从一地运至另一地，承担了相应风险”。在阿奎那看来，此种情况下商人获取的利润只是一种“劳动的报酬”，因而可被允许。

通过这种特别的区分与论证，阿奎那为商人在一定条件下获得正当利润预留了空间。这种既不触犯教义原则，又在一定程度上为商业活动进行辩护的方式，无疑相当明智。此外，他关于利润中有益部分来自风险承担的观点，在当时来看也颇具前瞻性。

在阿奎那的经济理论中，“公平价格”是一个重要的讨论议题。罗马法学家和早期基督教神学家就已经提出过类似的概念。然而，他们并未对这一概念进行详尽论证，导致“何为公平价格”这一问题一直存在争议。到了中世纪，这种争议不仅没有平息，反而因部分经院学者主张封建领主制定公平价格而具有了现实的政策含义。当时，人们对公平价格有两种截然不同的看法：一方观点源自《狄奥多西法典》（Codex Theodosianus），认为只要买卖双方自愿达成交易，该交易价格即为公平价格；另一方则延续加洛林王朝的传统，认为只有由政府官员制定的价格才是公平价格，任何高于这个标准的价格都应被禁止。由于这一立场被雷吉诺·普吕姆（Regino of Prüm）编入教会法典，它在教会中一直颇有影响力。

在中世纪经院学者中，阿奎那的恩师大阿尔伯特较早对公平价格展开了详细论证。他认为，公平价格应当使交易双方的劳动付出等价，从而达到“按比例的报偿”，以便双方都能持续生产。这一观点集中体现于他对亚里士多德《尼各马可伦理学》的注释中。他指出：“如果每一项生产努力都要得到同等的报酬，就必须相互交换同等数量的劳动力和费用。如果木匠在数量和质量上不如他自己的努力，那么他将停止生产床，这样木匠的职业将被摧毁。”尽管大阿尔伯特本人或许并未意识到，但他这一论点已带有劳动价值论的影子。

阿奎那则从交易过程本身出发，对公平价格进行了分析。他意识到，在交易中总存在某种使买卖保持等价的因素。他指出：“在交换中，正像主要在买卖中看到的那样，付给某个人一些东西是由于收到他的一些东西。因此，有必要在物物之间保持等价交换，使得某人所偿还的东西恰好等于他从别人那里取得的东西。”那么，在交换过程中，这种“等价”的基础是什么？在大阿尔伯特的影响下，阿奎那认为，这种等价应以投入到商品生产中的劳动为基准。公平价格应是反映生产环节中劳动投入等量的价格。在对《尼各马可伦理学》的注释中，阿奎那以房屋与鞋子的交换为例。他指出：“为了进行公正的交换，建筑商或农民的劳动力和成本超过鞋匠，就必须用同样多的凉鞋换取一所房子或一个人所需的食物。如果不遵守这一点，就不会有东西交换，人与人之间也不会分享他们的货物。”在阿奎那看来，如果一方通过欺诈、强迫等方式破坏了公平价格的实现，那么这一交易行为便是不道德的。

需要注意的是，阿奎那的公平价格理论有两个重要特征：

第一，尽管阿奎那强调交易应以商品的劳动耗费为基础，这种观点带有劳动价值论的色彩，但他并未将其绝对化。他承认许多其他因素也会影响公平价格。例如，商品的效用就是一个影响因素。他举例道：“如果一个人极度需要某种物品，而另一个人若失去该物则会受到伤害，那么在这种情况下，公平价格不仅取决于该物品本身的价值，也取决于失去该物对卖者造成的损失。”如此，即便价格高于物品本身的价值，但只要不超过卖者的实际损失程度，价格仍然是公平的。不难看出，在这一点上，阿奎那已明显运用效用价值的视角来解释公平价格。

此外，阿奎那还尝试用供求关系来解释公平价格。他指出：“当一个卖主将小麦运到粮价较高的地方后，又发现有更多人带来更多小麦，这时小麦的价格就会下降，而卖主所得的价格仍是公平价格。”由此可见，虽然阿奎那总体上主张以劳动为基础来确定公平价格，但他并未排除供求等其他因素对价格的影响。

第二，阿奎那强调在交易过程中，卖方有对买方进行质量披露的义务。他将缺陷分为三类：本质上的欠缺（如掺假）、数量上的欠缺以及质量上的欠缺。若卖方明知这些问题而不告知买方，那么他不仅犯了不公平销售的罪行，还需承担赔偿责任。若缺陷显而易见，比如所卖的马缺一只眼睛，那么卖主无需特别说明。但即便如此，他仍有义务根据质量降低价格，以确保交易价格的公平性。

中世纪的西欧封建社会中，“借贷是否应当收取利息”一直是一个重要的经济话题。在阿奎那之前的中世纪早期神学家中，人们多依据“圣条”断言放债取利是不义之举。公元325年的尼西亚（Nicaea）宗教会议曾严禁僧侣放高利贷，违者将被贬黜神职。客观而言，这一禁令在当时具有一定合理性：当时的生产性投资机会极为匮乏，人们借钱多为应付天灾人祸等紧急情况，借款往往用于消费性支出而非盈利，因此支付利息，尤其是高额利息，对借款者——尤其是贫困者——构成巨大负担。就此而言，高利贷禁令在当时起到了保护弱势借款人的作用。

13世纪以后，随着商品与货币关系的逐渐发展，以阿奎那为代表的基督教神学家不得不对禁止高利贷的教理进行新的论证。

在《神学大全》中，阿奎那对放贷取利问题进行了深入探讨。他总体上持否定态度，认为“贷出款项而收取利息，就其本质而言是不公道的”。为阐明此点，他提出了一个独特的分类法，将物品分为两类：

第一类是使用过程中会被消费掉的物品。例如，酒在饮用中消耗殆尽，小麦在食用中耗尽。对这类物品而言，使用权与所有权不可分离，因此“一旦将该物的使用权给予某人，便等同于将该物本身也交给他”。这意味着所有权在借贷的行为中已发生转移。若有人将酒及其使用权分别出售，就等同于重复出售同一件东西，这是不公平的。据此，阿奎那指出：“若有人要求借出酒或小麦后不仅偿还等量的实物，还要求额外代价，就等于重复收取费用，是不正当之举。”这种重复收费即是高利贷的本质。

第二类物品则不会因使用而被完全耗尽。例如，房屋和土地在使用后仍然存在。对这类物品而言，使用权与所有权是可分离的。人们可在保留所有权的情况下，将使用权出租，并收取租金。在这种情况下，收取报酬是合理的。例如，房屋出租者可以合法向租户收取租金。

如果出借的是货币又该如何呢？在阿奎那看来，货币属于第一类“消费物”——它的使用即在花费中耗尽。既然如此，借贷货币本不应收取利息。他写道：“货币的发明旨在便利交换，因此其真正且主要的用途在于在交易过程中被消耗或支出。由此可知，因借出货币的使用而向对方索要代价是错误的。正如一个人必须归还他非法取得的财产一样，他也必须归还通过高利贷获得的金钱。”

为强化论点，阿奎那还引用了亚里士多德的观点：“货币不能生育货币”，这种“生育”是违反自然的。他同时驳斥了“利息是对时间的报酬”的说法，强调单纯的还款延迟不足以作为增加偿还数额的正当理由。他说道：“时间是上帝公平赐予众人的共同财产。当高利贷者对时间索取报酬时，他不仅欺骗了他的邻人，也欺骗了上帝。”

然而，在阿奎那的时代，信贷活动已相当普遍，就连教会本身也积极参与高利贷活动。在这种情势下，为了迎合当时教会和世俗高利贷者的利益，阿奎那又为放债取利留出了余地。他指出，如果出借者在出借过程中遭受损失，那么“贷方可与借方订立契约，就因放弃自己原本财物而产生的损失获得补偿”。这并非是出卖金钱的用处，而是为避免亏损所作的正当要求。

此外，阿奎那还为放债取利提出另一种合法化途径：若出借者以合伙形式将货币委托给商人或手工业者经营，那么货币的所有权仍归出借者所有，而他则承担损失本金的风险。在这种情况下，货币的所有者可以要求一部分利润作为参与经营与冒险的报酬。

综上所述，阿奎那虽对“高利贷”关上了大门，却又悄然为其打开了一扇窗。