DOI:10.13792/j.cnki.cn45-1300/z.2023.01.011
有理由认为，自觉以历史文献方法研究禅史，并建立现代学术意义上的禅学研究“典范”者，乃是胡适。
从历时性看，从元至清乾隆四百五十余年乃是“禅道衰落时代”。道咸以降，震旦沉陆，金陵刻经，庙产兴学，今文复兴，唯识蔚然，然禅学犹为“潜流”；从共时性看，与胡适著述并时的蒙文通《中国禅学考》（1924），虽订禅宗二十八祖说之误，材料所限，终未构建禅宗新谱系；因政治学、经济学、文学皆含“杀机”而发愿“汲汲乎自他两立为己任”，潜心“儒、玄、道、释之学”的沈曾植的禅宗史考订札记，效《困学纪闻》《日知录》《十驾斋养新录》之体，也未足开新。旧辙虽迷，新轸未遥，胡适带“问题意识”搜求禅宗史的新材料，凭史识重构禅学的新谱系，终使汉语语境下具有现代意义的禅史书写诞生——“书写”范畴在米歇尔·福柯（Michel Foucault）处，本有一层含义：由对事物的标记组成的书写物优于言说物，宗教文本的解释优于教会的传说和权威。这也正是胡适处理禅宗史材料的原则。
虽然胡适在钩沉中国的白话传统以实现文学革命时已注意到禅宗的白话文，但其正式的禅宗史研究自1924年始。彼时他试作禅宗史稿，结果“写到了慧能，我已很怀疑了；写到了神会，我不能不搁笔了”。原因是他认为《宋高僧传》《景德传灯录》等北宋释道原、赞宁、契嵩以后的材料经过了和尚的妄改、伪造。他由此欲搜求唐朝的原料以作禅宗信史。1926年，他赴欧洲参加庚子赔款会议时，于巴黎国立图书馆和伦敦大英图书馆“偶然”发现《神会录》《禅门秘要决》等初期禅宗史料。此后，他依托搜集的敦煌写本，陆续发表了《海外读书杂记》、《菩提达摩考》、铃木大拙《禅佛教论集》（Essays in BuddhismZe）一书的书评、《论禅宗史的纲领》、《佛教的翻译文学》、《禅学古史考》、《书菩提达摩考后》等，创获极丰。尤其在《神会和尚遗集》（1930）中，他校订了三种神会语录、《显宗记》及其他初期禅宗史料，还原了南北宗之争，发掘了神会“是南宗的第七祖，是南宗北伐的总司令，是新禅学的建立者，是《坛经》的作者，在中国佛教史上，没有第二个人比得上他的功勋之大，影响之深”的地位，广获赞誉。日本一代禅学大家铃木大拙（Suzuki Teitaro Daisetz）便表示：“胡氏《神会遗集》是根据胡氏在巴黎发见敦煌诸写本而成，眼光锐敏，整理精致；实堪钦佩；至于出发于科学的见地和处理才能更令人叹为观止。”
自20世纪30年代始，学界对胡适禅史著述的讨论已近百年。笔者将对之述评，挂一漏万，未尽之处，祈方家赐教。
一、历史的回顾
如“辨章学术，考镜源流”，可将对胡适禅学著述的研究分三期：20世纪30年代至1949年；1950年至1974年，1975年至今。综观之，第一期由于论者与胡适属同时代人，未足下平实盖棺之论；第二期则由政治叙述替代了学术研究；第三期时较少受意识形态影响的研究讨论方全面开展。三期大抵为由“生”而“住”，迄今方盛之过程。
第一期不下五十篇的史学史回顾文章，几乎都是在疑古、信古（考古）、释古的学术阶段或唯物/唯心、史料学派/史观学派的二元对立的框架下谈胡适的史学，并大多都把眼光放在《中国哲学史大纲》，对胡适的禅宗史研究少有措意。不过，国内也有一些学者注意到胡适的禅宗史研究，并与胡适应和。佛教史家汤用彤与胡适素有学术上的往来。胡适在1928年改《禅宗史草稿》时，便与汤氏有过通信，1937年汤氏的传世名作《汉魏两晋南北朝佛教史》初成时亦给胡适看过。胡适谓此书极佳，“锡予（汤用彤）的训练极精，工具也好，方法又细密，故此书为最有权威之作”。汤氏以“六祖谓为革命，亦可称为中兴。革命者只在其指斥北宗经师名相之学，而中兴者，上追达摩，力求领宗得意而发扬南天竺——乘宗本来之精神也”，显然便是对胡适的南宗革命说的回应。黄忏华《禅宗初祖菩提达摩考》中对菩提达摩（Bodhidharma）与达摩多罗（Dharmatrata）的区分，也是受胡适《菩提达摩考》的影响。
学术之发展，通常前修未密，后出转精。不过第二期的研究并不乐观。1954年10月10日，《光明日报》刊发李希凡与蓝翎《评〈红楼梦研究〉》一文；后续又由周扬主持胡适思想批判运动。北大哲学系教授任继愈撰写《胡适的实验主义思想方法批判》（1954），批判实验主义者“把科学当作随意玩弄的工具，给各种反科学的，神秘主义的以及纯粹宗教的臆造留出了活动的地盘”，而胡适“特别宣扬中国佛教中禅宗的神秘主义的宗教思想，不是偶然的”。在《论胡适在禅宗史研究中的谬误》（1955）中，他又说胡适宣扬禅宗，是欲以其中的神秘主义、信仰主义对抗马克思主义，胡适的禅宗史研究“没有任何价值”。直至任氏1973年主编《中国哲学史简编》，他仍以“恢复信仰的权威”等带有鲜明时代烙印的话语评价禅宗。
时任中科院社会科学部学部委员的侯外庐主编《中国思想通史》,其中第四卷上册《禅宗的兴起及其对道学的影响》一节由其助手李学勤执笔。李氏认为“把‘南宗’的兴起说成‘革命’，并把神会说成‘大政治家’的那些胡说，不但是对历史事实的颠倒，而且是对革命最粗暴的歪曲”，南宗代北宗而兴的转折关键“不是如胡适所扯的南宗的‘革命’，或是什么顿悟式的‘自然主义’”,而是南宗的教义更能吸收香火钱。值得一提的是，李氏虽有意与胡氏分道而行，其问题意识与叙述框架却是顺着胡氏而来。
我们未尝不能理解第二期学人“随人说妍”的苦衷，而另一边，柳田圣山打开了研究胡适禅宗史著述的新局面，是为第三期。这位来自日本的禅史家在《胡适禅学案》（1975）中以禅宗文献权威入矢义高的《回忆胡适先生》为开篇，搜集了当时最全的胡适中英文禅学著述及手稿书简，并撰写《胡适博士与中国初期禅宗史之研究》《胡适禅学年谱》，梳理了胡适与铃木大拙及日本学界的互动，为胡适禅学著述研究做了筚路蓝缕的奠基工作。阳和启蛰，否极泰来，北京大学楼宇烈教授亦发表《胡适禅史研究平议》（1987），为胡适“翻案”。其运用北大图书馆的胡适藏书之题跋、眉批与胡适日记，对胡适发掘禅宗新史料、发现神会地位、考察《坛经》版本史演变、提出楞伽宗之名等进行了重新评估，并介绍了柳田圣山的《胡适禅学案》，主张应正视胡适禅学著述并在此基础上更进一步。还当一提的有旅美学者傅伟勋的《胡适、铃木大拙与禅宗真髓》（1989）一文。此文对胡适、铃木大拙之论争首度做了详尽的考察。傅氏对胡适的历史考证方法颇有微词，以为此法不能了解禅宗真髓。不过，他意在抛砖引玉，引人思考禅宗与现代化的问题。
20世纪90年代的禅学著作如雨过山竹、春初新韭，哄然秀发，多已难以回避对胡适成果的评价。麻天祥的《中国禅宗思想发展史》（1997）的第五编便对铃木大拙、胡适、印顺禅学研究的缘起、核心观念、研究方法、具体问题进行了较为翔实具体的考察，认为三人代表的“神秘主义、现实主义和理性主义的不同表现，反映了近代禅宗研究的多样性和不同向度上深化的特征”。史学名家葛兆光的《文献、思想与阐释——关于中国禅思想史的研究》（1994）一文则在肯定胡适“研究禅文献和研究禅宗史方面的廓清返本之功”之余，认为胡适的禅史研究存在不信任灯录系统的“先入之见”与预设的“进化论”背景，铃木大拙以西方现代哲学、逻辑学、心理学的观念为复述禅思想的“概念工具”，皆是在用现代眼光“倒着讲”禅宗史。葛氏寄希望于“顺着讲”，“尽可能贴近地理解”，“尽可能地以同情的理解去推测”禅思想史。此后，邢东风在《中国禅宗的地方性——从胡适的禅宗史研究说起》（2006）一文中认为“重视政治文化中心地区以及受到皇权支持的佛教派系与人物的历史作用，而低估政治文化边缘地区的佛教派系和人物的历史作用”这种观念性的因素影响了胡适的神会创始说。邢氏由胡适认为慧能是“区域性”的和尚、神会能使南宗取代北宗成为正统是因神会得到皇家承认而推论出胡适有中央中心主义思想，并进一步认为这不符合南宗自觉保持独立地方意识的实际情况。此文更像是邢氏借胡适之题发挥，将“地方性”概念引入禅宗研究。
二、最新的进展
上述研究多处于知识梳理的阶段，率先自觉围绕问题意识展开叙述的当属龚隽。在《作为思想史的禅学写作——以汉语语境禅学研究为中心的方法论考察》（2006）中，他吸收了佛尔（Bernard Faure）的成果，注意到胡适与铃木大拙关于禅研究方法的分歧实际上是在各自的文化场景下对“现代性的论述”做出的不同回应，胡适的历史学方法忽略了文本的修辞性质。在《中国近现代禅史研究述评——从胡适到现代汉语世界禅史的书写》（2009）中龚氏“接着”马克瑞（JohnR.McRae）的成果而讲，指出胡适“从佛教史的内部来看待禅宗的时候，禅宗便成为一种正面性的反印度化力量——一种中国式的文艺复兴”，而“从整个中国思想文化的大传统来处理禅宗的时候，他又把禅宗作为一个必须加以克服的负面性宗教”，如此，“胡适对禅宗的中国化论述也使他有可能成为一个文化上的民族主义者”。
葛兆光在《仍在胡适的延长线上——有关中国学界中古禅史研究之反思》（2017）中展现了他作为史家的思考。葛氏肯定了胡适开拓禅宗史研究新资料、重新书写禅宗史脉络、自觉质疑禅宗史料上的“典范”意义，比较了中国与日本、欧美禅宗史研究的特色，并根据佛尔与伊吹敦证明《大乘开心显性顿悟真宗论》乃北宗系统仍是采用文献学方法，认为今日的禅宗史研究仍在胡适的延长线上。
此外，楼庭坚的《禅学研究的现代理念——胡适禅史书写述论》（浙江大学2019年硕士学位论文）为评价胡适禅史著述提供了新的视角，这体现在三个方面：其一，将胡适禅史研究放在中国现代学术史的脉络中加以细密考察，论述了胡适一步步走向对“材料”的重视，以及取法王国维“双重证据法”的学思历程；其二，讨论了胡适“知识科学主义”诸方面以及他的怀疑、进化、科学、实证精神对禅史研究的影响；其三，批判性考察了胡适禅史写作中蓄含的启蒙叙事、中华文艺复兴观、民族本位意识，尤其分析了胡适与铃木大拙论辩这一典例。
江灿腾在原先《胡适禅学研究在中国学界的发展与争辩》一文的基础上增补资料，于胡适120岁诞辰国际学术研讨会上提交《溯源与开展：再探自由主义者胡适的初期禅史研究问题》。他认为胡氏往巴黎和伦敦前对禅宗所知甚少，胡氏能在翻阅敦煌残卷后迅速论断神会重要性，是因读了忽滑谷快天《禅学思想史》。这推论因江氏未见收录于《胡适全集》第九卷的《禅宗史草稿》显得不够严密。
英文世界的禅学研究不仅在解释学、东方主义等理论的刺激下发展迅速，对胡适禅史著述的研究也较中文世界深入。前文提到的佛尔是佛学领域最富原创性的学者之一，他将性别研究、人类学、文化理论引入禅学研究并著述颇丰。在《正统性的意欲：北宗禅之批评》（1997）中，其对胡适接受宗密的观点，强调南北宗的对立，以“何为正统”问题的提法为历史的真实内容进行了批判。在佛尔看来，禅传统的正统性处在边缘，神会的言论是“边界焦虑”（boundary anxiety）的产物。“祖师传统”（patriarchal tradition）是边缘性人物的产品，是他们“正统性意欲”（the willtoorthodoxy）的结果。佛尔力图通过对碑铭及敦煌写本的考察，重新评价北宗教义在后期禅发展史上的地位。在《禅的洞见与溢见：禅宗传统的认识论批判》（1993）中，佛尔还主张用“行事的”（performative）方式研究禅学，如菩提达摩应被“视为一个文本或宗教的‘范式’（paradigm），而不应被重构为一个历史人物或精神实体”。
相较于在著述中广泛引用福柯等人理论的佛尔，马克瑞的研究更偏向于文献考证。在《北宗与早期禅佛教的形成》（1986）一书中，其敏锐地指出铃木大拙默默接受宗密以北宗禅法较为拙劣而南宗顿悟禅法较为优越的诠释，胡适将北宗视为“渐进主义”，这些对北宗的理解限制于神会论战中归结的“渐修”及宗密所精心设计的体系，事实上，《坛经》心偈的撰写便有取于北宗思想。这也符合其一贯的观点。在《神会与初期禅学中的顿悟说》（1981）中，其已根据新的塔铭与文献资料对神会学说重估，展现出神会与北宗比前人的想象密切得多的关系。
马克瑞2001年发表的《中国历史书写中的革命性宗教：胡适（1891—1962）论神会（684—758）》更展现出其不俗的洞察力，只可惜此文罕为国内学者所注意。这篇长文中马克瑞将胡适的禅学研究与其“文艺复兴”理念联系到一起。他注意到20世纪30年代初胡适在主要的神会研究工作完成的同时，阐述了中国历史上四个特别有创造性的时代亦即“中国的文艺复兴”。其中胡适最感兴趣的是唐代禅宗的兴起、宋代理学的发展。胡适对印度佛教进入中国做了否定评价，认为“克服外来宗教对整个国家的屈辱统治”是“中国的文艺复兴”的目的。因此他把佛教内部的禅宗的去印度化看作中国文艺复兴的一环；而当他在重新审视儒家和道家传统时，11、12世纪的新儒家因对佛教的进一步处理又成为中国文艺复兴一环。观察格外敏锐的还有日语世界的宫川敬之。他从胡适对印度佛教长期在文化上“征服”中国的论述入手，认为胡适对佛教有一种“异物感”而“意图解放中国思想的独特性”。
三、未来的展望
对胡适的学术评价通常是个耐人寻味的问题。它非唯是政治风向标，亦可彰评价者本人的学术旨趣。这点在对胡适禅学研究的评价中体现得尤为明显：尊之者以其说为一时典范，转移风气；疑之者以其为对六祖“毫无办法”。回首看时，我们大概可以把对胡适禅史著述的严肃意见分作三类：一是赞成以求真为目的的文献学禅宗史研究路径，推崇胡适树立的禅学研究典范，此方面以柳田圣山、葛兆光为代表；二是把历史批判的佛学研究转向一种哲学化/宗教化的研究，认为胡适的实证研究未能充分进入禅传统，此方面以铃木大拙为代表；三是试图解构“现代禅研究”的传统，“以其非事实，反而更加重要”，并局部修正胡适的结论，此类以佛尔、马克瑞、龚隽为代表。
而想要百尺竿头，更进一步，笔者认为可以从三个方面出发。
其一，细致考察胡适禅史研究的一些具体议题。例如胡适对初期禅和宋禅等禅史不同阶段的不同评价问题，胡适运用系谱法分析《坛经》版本所受西方文本分析的影响，胡适基于材料主义对写本、碑铭、灯史和语录取舍背后的价值取向。
其二，横向比较胡适与民国其他学者的禅学/佛学研究。民国治佛学者甚众，仅收录于凌波居士《民国佛教学人传》的佛学研究者，便有康有为、张克诚、章太炎、欧阳竟无、江味辰、梁启超、蒋维乔、丁福保、虎禅师杨度、王小徐、史一如、江易园、徐蔚如、梅光义、陈垣、李证刚、韩清净、朱芾煌、熊十力、谢无量、唐大员、胡适之、唐一玄、许地山等。诸人进入佛学，路径又各不同。如有研习佛经，“为自己信从仰求”，将佛学落实到生命者；又有校勘中译佛经，以证历史的陈寅恪；考辨材料，又对佛学抱“同情之默应”与“心性之体会”的汤用彤；以佛学为经世工具，推行政治主张的康有为、章太炎；有感于道德危机，以佛教救世的梁启超。此外，新儒家中人又俱从哲学观念出发，强调佛学研究中的直觉。如强调在现量、比量外发挥非量作用的梁漱溟；区分研究哲学所凭借的“性智”与研究科学所凭的“量智”的熊十力；提出“正底方法”与“负底方法”，“负底方法”就是直觉式的澄观默识、逆觉体证的冯友兰。胡适与同时代学人间的佛学研究方法论之比较，犹俟考察。
其三，考察胡适禅史书写的东亚（中国、日本和韩国）学术效应，并思考今日如何继承与发展胡适的学术思想遗产。陈寅恪曾在《陈垣〈敦煌劫余录〉序》中留下一句广为后人引用的名言：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预此潮流者，谓之预流。”胡适无疑为预禅学研究之流者。而在吸收其成果的基础上，引入多元方法，开拓视野，推进禅学研究，正是今人所当为者。