传统君主制都面临一个共同的挑战：如何以一人独运天下。在中国古代，基本的模式有两种。
西汉时代所见的一种典型方式是“君相委托制”，即天下政务总于丞相，为日常统治的中枢。劳榦在谈及秦汉政治制度时说：“秦制最重要的特征，第一点可以说是最简单而明白的，第二点可以说是集权的信托制度。……就第二点来说，秦汉的皇帝诚然掌握着国家最高的权力，但一般政务还是在原则上完全交给丞相去办，皇帝只是责成丞相。再由丞相把地方的政务信托给郡太守，由太守全权处理郡内的事。……汉代到了武帝以后，虽然可以说还是信托式的传统，可是被扰乱的不纯。到了东汉时代就更进一步的破坏，一直到晚清尚不能回复旧时的原则。”劳榦的观察十分深刻。不过，传统政治中的“信托制”“委托制”只是一种理想形态，谈不上破坏与否。在“委托制”中，君、相之间略有某种“平等”的色彩，此已见于本文前引《通典》的叙述。作为百官之首、礼绝百僚的汉代“丞相”，亦成为今人认识中国古代“宰相”的基础。虽然皇帝—丞相制度在西汉武帝以后即逐渐变异，但“委任责成”作为一种理想的君臣关系模式仍长期存在于中国古代的政治文化之中。故无论就实践还是理想而言，“委托制”仍可谓中国古代皇帝支配天下的基本模式之一。
点击封面查看👇
《君主、道学与宋王朝》
经过了东汉魏晋南北朝的演进，隋唐至宋所见则是另一种模式，可谓之“枢机制”：君主通过其枢机支配天下，这些枢机之臣的第一身份为君主近要之官，第二身份是有司之首领。在君主—枢机—有司的支配结构下，所谓“宰相”，正是唐宋君主的多种枢机之一，此外还有宠臣、学士、宦官等。从唐到宋，不但宰相从兼职枢机变为专职，而且还有北司这一新的枢机——有司系统的创生、演化，固定为枢密院。诸多“枢机”与君主之间存在着人身性的依附关系，最极端的是作为皇帝家奴的宦官，宠臣、学士、宰相的依附性看起来不如宦官明显，但他们从近要的意义上仍然是君主的附庸。古代的君臣关系本身就有人身性支配—依附关系的性质，臣僚越是贴近君主，其人身性依附色彩越重，由此决定了枢机制是君主支配的底色。
“委托”与“枢机”制下君主直接支配的范围不同。委托制下，君主个人的支配范围有限，故所表现出来的政治问题往往是内朝干政。不过，这种“内朝”“中朝”，固然为一些皇帝介入朝政提供了可以依靠的力量，但实际多被丞相隔绝于内，没有运转天下庶事的权限与能力。但在“枢机制”之下，君主通过枢机群体将整个王朝系于自身周围，其中的变化是有新的枢机系统加入其中，进一步完善了君主支配天下的能力。至于内朝，实际不能说是枢机制下的政治问题——它已被兼容在种种枢机之中，只是儒家士大夫颇为不满而有不少批判。
本章所提出的“委托”与“枢机”两种君主支配的类型可以作为进一步分析中国古代王朝独特结构的基础概念。“委托制”与“枢机制”并非“官制”，而是中国古代王朝君主支配的基本模式，皆可谓“理想类型”，实际政治体制皆为这些类型的混合或者变异。在本章所重点分析的唐到北宋前期，“枢机制”的成分较为显著。但是，从北宋后期开始，尤其是南宋时代，“枢机制”底色之上呈现了浓厚的“委托制”色彩。
【补充阅读】
本书结语
本书分上下两篇，上篇关于君主支配模式，下篇关于道学对王朝的改造。基于这些论述，可以对宋王朝的形态有些什么认识呢？
今天的学者与一般读者都比较倾向于相信宋代是“士大夫政治”时代，认为宋代士大夫有强烈的主体意识，以道自任，对抗政统；又在制度上落实了诸多权力制衡机制以限制君权；甚至赋予宋代政治以强烈的现代自由主义和君主立宪色彩。
本书不同意这种判断，更愿意回到“君主专制论”“家产制国家论”这两种经典的学说。这两种学说共同揭示了一点：传统君主制的核心特质，是把作为家计的主奴关系扩展于政治领域，因此君臣关系底色就是人身性的依附关系。在现实政治中，越与君主接近，臣僚的依附色彩越浓重，极端的如君主与宦官就是一种再明确不过的主奴关系。人所乐道的宋代士大夫看起来依附性不那么显著，但并不是没有。前人已经注意到科举制下的士大夫在政治、经济上对皇权的顺从、依附。在政治体制中，士大夫的面貌因离君主的远近而各不相同。
当君主支配主要、明显地依赖“近要”而展开时，就是本书所谓的“枢机制”。枢机就是近要之官的意思，因一群臣僚（包括士大夫）接近君主而形成。在唐后期，有些表现为“黑暗”的宦官专权、佞幸活跃，有些是多个宰相围绕君主，他们都是君主的附庸、延伸，与君主有着不同程度的人身依附关系。就君主的枢机而言，士大夫群体并不高于其他被贬为皇权寄生物的侧近人群。在宋代，君主枢机主要是出身于士大夫的宰执，其下有庞大的诸司诸官处理日常事务。因此，在多数时候、多数士大夫其实处在离君主较远的位置，避免了接近君主、成为枢机，从而其依附性色彩较淡。
而一旦有人从群臣中脱颖而出成为宰执，则就不同于一般官僚士大夫。他们因君主的信任而成为承担君主支配展开的枢机，在地位提高的同时，与君主的人身性关系也增强，其沉浮直接系于“主意”。若个别宰又相脱颖而出，获得君主全面的信任，则枢机制就成为“委托制”。这时候君主退居幕后高拱无为，督责大臣（权臣）有为、独运。从北宋神宗朝（1067—1085）开始到南宋（1127—1276），委托制屡屡出现，使得君主在面对变法、开边御边、政治形象工程、和战等重大挑战时更加有回旋余地。在南宋后期，因持续的战争状态又进一步衍生了宰相与前线制置使（阃臣）之间的“相阃委托”，形成了君、相、阃之间的双重委托关系。第一重是君主委任权相，赋予其先行之权，第二重权相以亲信私人为阃臣，令其贯彻自守之国是。
君主对宰相的委托可以根据形势减少、撤销、恢复，君主支配因而就在枢机制与委托制之间摇摆，由此导致政治上的许多变动。尤其在南宋后期，因为双重委托勾连南宋的内政与边防，一旦形成稳定的结构，则后续委托与否，也就是权相的出现与退场，带来的政治变动尤其深远。南宋后期政治纠葛最频繁的时段就是史弥远、史嵩之、贾似道三个权相之间的“非权相时代”。权相退场，枢机制再临，君主信任出于多而不出于一，引发君相信任危机、朝内政治纠纷；还导致原来高度私人化的相阃信任消失，对外之国是难以贯彻，或使得南宋陷入重大边防危机，或面临朝阃关系危机。
枢机制和委托制是君主支配的两种理想类型，是钟摆摆动的两极，宋以降元明清诸朝的君主支配模式大体皆可在这种摆动之中去理解，这里就不赘言。总之，理解王朝形态的关键词还是君主，而且是君主支配，决定了古代皇权不可以大小论，只能就不同支配形态论。
政治思想部分地也服务于君主支配。南宋道学的政治思想包括格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八条目，分为明明德（格物至修身）、新民（齐家至平天下）两部分；又“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，天子之学与士大夫同，似乎极大地敉平了君臣之别，使人有道学、道统限制了君权的印象。
在道学看来，“政治”不是一般意义的权力世界，君主、臣僚作为统治者，是已经去除气禀所拘、恢复了其本性的先觉。最先“明明德”之人，即那些“聪明睿智能尽其性者”，或是圣人，或接近于圣人。他们作为君师出现，这是政治社会的起点。既然如此，现实中的君主也应是明明德之人，或应修身以明明德。道学提供了格物致知的工夫论以达成身修、明明德。但一来所格之物即日常事物，明明德可“就而今理会”，也就最大程度地兼容了君主本就在做的事项。再者，道学从未承诺格物到何时能知致，这既意味着格物需要今日格明日格的长期讲求而不能中缀，也为知未至、理未穷状态下的现实行动赋予了正当性。这样的话，“明明德”对君主来说就不再是要求，而是不断持续的过程。这就为其日常行为乃至德行之亏提供了论证：君主当下的作为、当下的不足，只是不间断格物以致知、修身以明明德的一段旅程而已。“明明德”的要求因而在宋理宗朝的政治实践中就成为现实——一个敬德、皇自敬德的君主。正因如此，权相史嵩之把宋理宗推尊为整全的道统之一环，正是一个合乎逻辑的结果。所谓“皇极”，朱熹解为“人君以其一身而立至极之标准于天下”，这不能被简单地理解为是对君主的要求与限制，更是以君主为王朝、政治的出发点与归宿——“极”，个人的角色、政治体制的面貌都要取决于这个永恒却又个体差异巨大的“极”，取决于它们与“极”的距离。
但道学意义的“统治”不是支配与被支配，而是“先觉”让被治者“复其性”而已，即先觉觉后觉，也就是“新民”或“明明德于天下”。道学的“新民”学说为官员们的地方治理提供了行动指南。“新民”的目标是天下平，所谓“平”是指人人得以践行事亲、事长诸道德法则的伦理“均平”状态。道学家当然没有幼稚到认为仅靠示范、上行下效就会实现天下平，而是需要政事——“絜矩”。他们意识到，实践事亲、事长须以家这种伦理共同体为基础，因而认定政事的根本就是在治理中贯彻“省赋恤民”，以在物质上维护家的存在。
道学兴起以后，减负运动广泛流行，官员尤其乐意推动蠲减、代输赋税。但在南宋货币化财政的大环境中，省赋恤民，特别是其中的代输，意味着财政上的移东补西，最终仍会以法外之征的形式加在百姓身上，是对百姓暗中的“椎剥”，故朱熹讥之为“剜肉补疮”。为了彻底纠正剜肉补疮式的省赋恤民，南宋末年推行的公田法斩断了异化的链条：它抛弃了货币化财政而回到实物财政，它以官田租米代和籴而不是移东补西、剜肉补疮式的代输，它还是限田之法以摧兼并之家。因此，公田法是道学家在“絜矩之道”指引下的最重要的行动，深刻改变了南宋军事财政的运转方式。
按照历史社会学的一般逻辑，持续的、非毁灭性的战争和相应的战争准备可缔造现代民族国家——中央集权的、组织职能分化的、有自主性并影响广泛的政治组织。但在中国古代，具备上述特点的国家早在战国末期就形成了，两宋持续300多年与周边政权的对抗，特别是南宋一个半世纪与金蒙的战争固然很大程度塑造了宋朝制度、财政、社会的面貌，却也没有使宋朝成为一个能力上“更现代”的国家。
道学的政治思想提供了部分解释。道学理想的政治社会并不是更完善的、能力更强的国家机器。道学认为，政治的本质是先觉觉后觉而非支配与服从，因而充满刻剥的现实政治社会最终须被“天下平”的伦理共同体所取代。伦理“均平”的天下是不存在支配与刻剥、各得其所的世界。因此，在“絜矩之道”的指引下，作为道学士大夫“治国平天下”行动最后的高潮公田法，实质上已把战争准备作为一种附属目标——解决供军问题须从属于“天下平”的实现。于此，道学在实践中分化了：“明明德”之说使君主成为标准，配合了君主支配；但“新民”之说却使现实政治社会成为被扬弃的对象，这种“反国家”的预设也设定了王朝国家能力发展的上限。
—End—