王刚：海昏侯墓画像中的孔子形象及相关问题探论

中国历史研究院

2024-12-13 17:00发布于北京中国历史研究院官方账号

作者：王刚

来源：“地域文化研究”微信公众号

原文刊载于《地域文化研究》2022年第4期

图为南昌汉代海昏侯国遗址博物馆中展出的孔子徒人图漆衣镜。（图源：新华社）

引言：由孔子画像说到孔子形象问题

南昌海昏侯墓“孔子衣镜”的出土，为学界提供了宝贵的研究资料。在这些资料中，除了大量的文字内容，最引人注目的或许就是孔子画像了。

据考古工作者披露的资料，孔子与五位弟子的画像，共同出现在衣镜的背板之上。这六人两两相对，分置于三个图框之内，其中，孔子与颜回在最上面的一栏。

考古工作者还对这一图像做了如下的文字说明：

（孔子）画像与其他人略有不同，其他人都是线描身体轮廓，而孔子画像是满绘，身上服饰用粉彩。画像中孔子像高约28.8厘米，宽约8.4厘米，面向颜回拱手而立，背微前倾。孔子头戴小冠，由于水渍，面目不是很清楚，但可以看到有长须，身材消瘦；孔子身穿深衣长袍，腰部有束带，脚上穿翘头履。

作为最早的孔子画像，它所具的历史价值是毋庸多论的。由此，细审图像，钩沉出背后的文化信息，做出必要的研判，成了题中应有之义。

面对着一幅人物画，就一般的认知来说，人们首先看到或想知道的，或许就是：这个人的样貌如何，也即是，到底长得什么样。加之海昏侯墓葬中的孔子画像是同类图像资料中的最早实物，有人提出：“这将为研究孔子的实际形象提供珍贵的实物资料。”似乎衣镜画像的出土，为孔子的样貌问题提供了权威准确的答案。但事实远比这复杂得多。

图一孔子衣镜背板上的画像：左为孔子像，右为背板拼合全图

查核各种图像资料，在现今的传世画像中，孔子形象并不完全一致。严格说起来，那里面的孔子往往是，甚至仅仅是绘画者或者时人心目中的孔子而已。衣镜中的孔子亦复如是。刘贺及其身边的人，距离孔子时代已有四、五百年了，他们靠什么来展现“孔子的实际形象”呢？固然，海昏侯墓中的画像出现最早，也最值得重视，但绝不可因为这样，就将其当作“标准像”来看待。由此我们注意到，在与海昏画像同一时期的汉代，在画像石及壁画中，有大量的孔子见老子图。那里面的孔子形象虽大体相近，但从细节或统一的标准来看，往往面貌不一。再较之于海昏画像，它们之间的差异又更为明显了。

说到底，孔子画像作为艺术作品，时代观念及创作者的意趣是不可忽略的因素。进一步言之，它一方面固然要以历史的真实性作为依托，但另一方面，“真实”的孔子到底如何，往往是创作者的一种知识想象，是有意识地寻绎，以及思考之后的选择。倘要对孔子画像作严格的历史审视，样貌的再现，本质上只是在呈现创作者心目中的孔子形象而已。在这样的问题意识下，一个值得重视的事实是，这种“实际形象”不能仅仅限于外貌的描绘。倘要系统全面地去作研判，在论及孔子形象问题时，衣着、仪态等各种表现，无一不可成为重要的载体形式。

尤为重要的是，在儒家观念中，对于容貌本身并不是那么看重。据《史记·孔子世家》，孔子在听闻郑人对自己的样貌做了描绘，并以“丧家狗”一词概述之后，笑曰：“形状，末也。而谓似丧家之狗，然哉！然哉！”故事或许为杜撰，但重“神”而不重“形”的逻辑理路昭然可见。而由本论题出发，接下来的问题则是，既然外在的“形状”，也即具体样貌是“末”，那么，什么才是更为核心的“本”呢？答案是，通过衣冠、仪态所表达出的“礼”的气质。所以在上博简《孔子见季桓》中，夫子有言：“仁人之道，衣服必中，容貌不求异于人。”也就是说，“衣服”及仪态重于容貌。由此，邢义田指出：“不强调容貌外形，应是自孔子以来儒门的正宗看法。”

由前已知，由于水渍等原因，海昏画像中的孔子面目并不是太清楚，这为精准地复原外在样貌带来了困难。要通过海昏画像来回答：“孔子到底长得什么样”这样的问题，在现有条件下很难获得满意的效果。但是，如果不是将孔子形象的呈现，简单地等同于容貌或具体的面目问题，而是注意到衣服、仪态后面的“礼”意蕴，并由此进入到画像的创作意图之中去。以此作为切入口，在当时的历史大背景下去细加考察，一些重要的历史文化问题，亦可随之浮出水面。

在此还需要指出的是，因材料所限，创作衣镜画像的具体人物到底是谁——是刘贺亲绘，还是另有画工？尚不得而知。但无论是何种情形，作为日日伴随，并随葬于地下的私人物品，它反映了刘贺的价值取向，那是不言而喻的。由此，在研判画像问题时，将刘贺作为孔子形象的创作者，或者说承认这样的事实：孔子形象反映了刘贺的认知，应该是可以成立的。下面，笔者就不揣浅陋，围绕着衣冠、仪态等核心要素，对画像中的孔子形象问题作一个初步的分析，以就正于同道。

一、“夫子之服”还是“汉衣冠”？——刘贺心中的“儒衣冠”及孔子形象问题蠡测

自儒学开创后，“儒服”，或作为“儒服”主体的“儒衣冠”成为儒生的标志。《史记·仲尼弟子列传》载，子路“性鄙，好勇力，志伉直，冠雄鸡，佩豭豚。”但当他决定投入孔门后，“儒服委质，因门人请为弟子。”立刻弃其旧装，以“儒服”来展示自己的转向。而在《庄子·田子方》中，当庄周认为“鲁少儒”时，鲁哀公不解地问道：“举鲁国而儒服，何谓少乎？”在他看来，鲁国有那么多的“儒服”之士，怎么能说“少儒”呢？由此可知，在先秦时代，“儒服”或“儒衣冠”作为特定的文化符号，成为“儒”的外在表征。

至汉代，此风未衰。尤其是在儒术“独尊”后，着“儒衣冠”更是成为士林风尚。《汉书·匡张孔马传》赞曰：

自孝武兴学，公孙弘以儒相，其后蔡义、韦贤、玄成、匡衡、张禹、翟方进、孔光、平当、马宫及当子晏咸以儒宗居宰相位，服儒衣冠，传先王语，其蕴藉可也，然皆持禄保位，被阿谀之讥。彼以古人之迹见绳，乌能胜其任乎！

那些居于相位者，都要通过“服儒衣冠”来表明自己“儒”的属性，此风之盛，可见一斑。

《韩非子·显学》曰：“儒之所至，孔丘也。”既然孔子是儒学的起点，那么，“儒衣冠”自当以“夫子之服”为圭臬，也就是说，后世“儒衣冠”的体系应参照孔子的穿戴来加以建构。

然而，对汉代的“儒衣冠”做细致考察后，可以发现的是，它虽在某些方面保留了孔子时代的痕迹，但更重要的一面是，实质上已另建了系统。这样的历史后果反映在汉代画像问题上，使得时人往往倒果为因，不仅是时下的“儒衣冠”，甚至是孔子之“衣冠”，都有了汉代的烙印。也就是说，在确定“儒衣冠”时，汉人根据当时的习惯，改变了孔子原有的装束。以至于这些画像沿袭到后世，被评述为：“像之最古者，然皆汉衣冠也。”那么，海昏画像中的孔子“衣冠”是怎么样的呢？它有哪些值得我们注意的方面呢？隐于其后的文化意义是什么呢？下面，就具体论之。

（一）海昏及汉画像中不同的孔子衣冠

细绎海昏图像，可以发现的是，它并未被世风所裹挟，那里面的孔子“衣冠”，尤其是“冠”，与汉的流行样式颇有不同。看起来，刘贺并不满意当时对孔子形象的塑造。在他看来，以“汉衣冠”加诸孔子之身，并不太合适。由此，对海昏画像中的孔子衣冠问题作考察时，就不应局限于简单的历史复原，更应关注的，是历史演进后面的观念变迁、差异及相关问题。

有学者指出：“纵览历代孔子图像，其着装形象不外乎三种：布衣孔子、为鲁司寇时的孔子和‘帝王式’的孔子。”这一问题落实到汉代，有以下事实值得特别注意：

1.孔子虽号称“素王”，但由于“文宣王”一类的官方封号尚未祭出，所以在“素王”形象中，倘不言“怪力乱神”，其着眼点，乃在“素”而不在“王”。由此而带来的直接后果是，为表现“素”的一面，汉代图像中所呈现的孔子形象，以布衣为常态。

2.孔子虽做过司寇这样的高官，但表现这一身份的图像作品，主要在晋、唐之后。如在曲阜孔庙圣迹殿中的此类图像，或传为顾恺之，或认为是吴道子之作。翻检各种资料，以笔者目力所及，在汉代画像中，似乎还未见以司寇形象而出现的孔子。

也就是说，在汉代，孔子形象主要以“布衣”面目而出现。但问题是，当历史进入到汉代，“布衣孔子”所穿戴的“儒衣冠”到底如何，以何种款式加以展示，已是言人人殊，莫衷一是了。我们注意到，在这一问题上，有两段重要的孔子言论，作为夫子自道，成为后世孔子衣冠及相关问题的文本依据。一是《论语·卫灵公》的“服周之冕”；另一段则是《礼记·儒行》所载：

鲁哀公问于孔子曰：“夫子之服，其儒服与？”孔子对曰：“丘少居鲁，衣逢掖之衣。长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也，君子之学也博，其服也乡。丘不知儒服。”

郑玄注曰：“逢，犹大也。大掖之衣，大袂禅衣也。”也就是说，孔子所穿的“逢掖之衣”为宽袍大带式的长衣。这种样式的服装，自孔子时代始，即成为儒生的标配，秦汉时代亦是如此。《史记·刘敬叔孙通列传》载，当“叔孙通儒服”去见刘邦的时候，“汉王憎之，乃变其服，服短衣，楚制，汉王喜。”“儒服”与“短衣”相对，正可见其基本特点。海昏画像上的“深衣”就是此种类型的儒服，这与其他汉代画像上的儒生或士人之服正相吻合，在认同上异见不多。

问题出在“儒冠”之上。这也是海昏侯墓画像与其他汉代作品的关键性差异所在。此一问题倘再作细分，又有不戴冠与戴冠之别。所谓的不戴冠，当然就是头上没有冠。但这样的话，该如何束发或穿戴头衣呢？直接以巾帻约发，或者在头上加上由巾发展而来的帽。

在先秦时代，巾帻是老百姓的穿戴，汉末蔡邕的《独断》说：“古者卑贱执事不冠者之所服。”但由于汉以后“上下群臣贵贱皆服之。”直至汉末魏晋时代，在公众场合，也出现了以幅巾装扮为儒雅的情形。可以说，汉以来是巾帻逐渐摆脱地位低微的时代。另外，《史记·秦始皇本纪》载：“更名民曰黔首。”《礼记·祭义》则曰：“明命鬼神，以为黔首。”孔颖达正义曰：“凡人以黑巾覆头，故谓之黔首。”还有当时的奴仆谓之“苍头”，则是“以苍巾为饰。”也就是说，老百姓的头衣，多为巾帻一类。由此，要表现孔子“布衣”的形象，就有了不戴冠的选项。

图二汉代“孔子见老子图”（局部）中不戴冠的孔子：左为洛阳烧沟61号汉墓壁画，右为内蒙古和林格尔壁画墓

但在汉代画像中，不戴冠的孔子并不常见，或者说，那不是常态的孔子形象，至少不是正式场合下的孔子。海昏画像也应是遵循这一规律。然而，由于水渍等原因，受画面模糊的影响，有学者在对海昏画像做考察时，将孔子看成了以巾帻束发的形象。例如，恩子健所提供的画像摹本就是如此。通过图三，我们先对此问题做个简单的论述：

将这一摹本与海昏画像放在一起进行比较后，可以发现，由于在画像中，孔子头部所戴不是巾帻，而是冠。故而，在图三左的摹本中，将孔子头衣画为弯曲至头顶后部的巾状物是不准确的。仔细观察图三右的上部，可注意到，孔子头上的冠，似乎呈挺拔向上之势，虽左边有一处阴影，似乎与向上部分的冠连接在一起，但这一部分印迹或许是漫漶所致，并非实际画面。即便这一弯曲部分存在，也并非如左图所示的，头衣拖至头顶后部，呈现出巾帻的模样，而不过是冠的向上弯曲部分。要之，孔子所戴，是冠而不是巾。

图三海昏画像中的孔子之冠：左为恩子健摹画像，右为孔子画像局部原图

将视野再次拉回到汉代。

翻检史籍，汉代的“儒冠”主要为“进贤冠”。《续汉书·舆服志下》曰：“进贤冠，古缁布冠也，文儒者之服也。”更为重要的是，不仅汉代的儒生们以此为身份标识，画像中的孔子也多戴此冠。最重要的证据就是，在汉代的“孔子见老子图”中，孔子的首服，基本上都是前高后低的进贤冠。

图四嘉祥齐山汉画像石墓中戴进贤冠的孔子及弟子们

图五孔子衣镜复原图局部（左）山东东平县出土的汉墓壁画（右）

进贤冠是一种覆盖面积较大的冠。海昏画像中的冠显然更为小巧，故而整理者称其为“小冠”。由于画面的模糊及漫漶带来的不确定性，它的形制有两种可能，一是如衣镜原图中所显示的，似乎是一种向上挺拔的高冠。另一种更大的可能，正是出现在海昏侯墓遗址博物馆推出的复原图中的小冠，其所显示的冠形与山东东平县出土的壁画一致（具体情形参见图五）。对于这一壁画所表现的场景，一般认为可归入“孔子见老子图”的范畴。当然，我们也注意到，有学者对此图的孔、老相见问题提出了质疑，认为“似证据不足，表现的应是墓主人接受谒见或谒见其他贵人的场景。”但无论它是否为孔子画像，不妨碍一个重要的事实，那就是，这种小冠图样出现在汉代画像之中，在揖拜作礼的场合之下，作为礼服的性质而加以呈现。

（二）衣镜画像对孔子之冠的选择及相关问题

在海昏侯墓画像中，孔子之冠不属于“汉衣冠”系统，由此明显异于汉代的一般画像。之所以如此，最大可能就是，在刘贺心目中，孔子之冠应该展现出更接近“事实”的“古衣冠”面貌，所以，要与当下的样式有所区分。但是，什么才是真正接近“事实”的“古衣冠”呢？要解答这样的问题，不仅需要深入到衣镜图文的旨趣之中，更受制于当时的历史认知。下面，就对此做一些历史的分析。

首先加以要确定的是，衣镜具有礼的意蕴，这就决定了画像中的孔子必须戴冠。

在古代中国，冠是礼的重要载体。当刘贺以孔子为榜样，并充满崇敬之情地“脩容侍侧”时，不戴冠的孔子，那是不可想象的。要之，孔子所戴为冠，而不是巾帻，符合“儒衣冠”的常态。究其原因，除了巾帻是“卑贱执事”者“所服”之外，在儒家系统中，“衣冠”本为一体，在正规或公众场合，“儒冠”早已成为了儒生的重要标志。在楚汉相争时，刘邦厌恶儒生，曾有“溺儒冠”的闹剧，如儒生可以无冠，或冠并不重要，则此一闹剧，就无用武之地了。只是与深衣不同的是，汉代“儒冠”虽有相对聚焦的对象，但始终没有深衣那样的共识性载体。在“妾身未分明”中，与孔子时代有着历史性的断裂，由此在“冠”的对应上，始终找不到密合的衔接之物。

之所以会产生这样的历史现象，很关键的一点在于，秦王朝建立后，由于其反传统的立场及高度统一的政治举措，使得过去的各种“礼制”传统或被消灭，或被整合在秦系统之中。过去的“衣冠”制度，尤其是“儒冠”，至汉时已变得暧昧不清，混杂无序。虽然汉初的叔孙通初定礼仪，“卒为汉家儒宗。”但作为“进退与时变化”的结果，它以“秦仪”为主，混杂着古礼。王夫之评述为“苟简”“汉之疵”，理由在于：“秦灭先王之典，汉承之而多固陋之仪。”也就是说，到了秦汉时代，由于这一服饰传统实质上已经断绝，实物难以辨识。留下是，仅仅是一些历史的记录。由此，要恢复“古衣冠”，往往需要根据个人的理解，去揣测当年的“真实”原貌。

前已论及，在古文献中的孔子之冠，主要为“周冕”和“章甫”。所谓的“古衣冠”应以其为基本依据。可注意的是，根据文献记载，“章甫”为殷商之冠，“周冕”则主要是“委貌”，而夏代的冠冕称之为“毋追”。《仪礼·士冠礼》曰：“委貌，周道也；章甫，殷道也；毋追，夏后氏之道也。”尤为关键的是，它们只是在文献上留存其“名”，其“实”如何，汉儒已难从判定真确的情形了。由此，与对“逢掖之衣”做出确解不同，郑玄注道：“三冠，皆所服以行道也。其制之异同，未之闻。”博洽多闻如郑玄，尚不能做出基本研判。很自然地，汉代的“儒冠”，只能是想象多于事实，已不太可能延承孔子时代的旧貌了。也由此，进贤冠开始成为“儒冠”的主要代表。

需要指出的是，进贤冠虽为汉代儒者的标志，但从来也没有一统过“儒冠”之天下。翻检史籍就可以发现，在汉代，除了“进贤冠”之外，“侧注冠”也一度被作为“儒冠”。《史记·郦生·陆贾列传》载，郦食其初见刘邦时，“状貌类大儒”，其中标志性的穿戴，就是“冠侧注”。裴骃《集解》引徐广曰：“侧注冠一名高山冠，齐王所服，以赐谒者。”

细绎海昏画像，里面的孔子之冠与二者无关。看起来，刘贺是不愿采纳这类汉代的流行样式。还需一提的是，《汉书·五行志中之上》载：“昭帝时，昌邑王贺遣中大夫之长安，多治仄注冠，以赐大臣，又以冠奴。”它作为“狂悖”的表现被记载了下来，并认为“贺无故好作非常之冠。”但倘联系本论题，可以发现的是，刘贺所为并非“无故”。颜师古注曰：“仄，古侧字也，谓之侧注者。”也就是说，刘贺赐予手下的就是当年的所谓“儒冠”——侧注冠。

不管如何评价刘贺的为人，但他尊孔重儒，那是没有问题的，孔子衣镜中的种种内容及趋向都可说明这一点。如果侧注冠为儒冠，或者刘贺认同其为儒冠，他是不可能这样滥赏的。那么，他又为什么要将侧注冠赐予手下呢？《续汉书·舆服志下》载，它是“中外官、谒者、仆射所服。”也就是说，在汉代，侧注冠早已由齐王之冠，转而成为侍从近臣们的穿戴。刘贺将其赐予手下，并无太大不妥，“狂悖”云云言之过甚。毫无疑问，在刘贺看来，侧注冠是没有资格作为儒冠而出现的。史书言其“非常”，而在刘贺心目中，或许反倒是对“非常”的纠正——这样的冠，怎可作为“儒冠”的代表？将其赐予手下，正在于“拨乱反正”。那么，进贤冠呢？它作为汉代儒冠的主体，为何也不被刘贺采纳呢？

从本质上来说，与侧注冠相类的是，进贤冠只不过是“周冕”或“章甫”的替代物。作为“汉衣冠”，它也不是“夫子之服”的本来面目。而它与侧注冠不同，并得以流行的缘由或许在于，与“古衣冠”有着更多的历史联结性。孙机曾指出，进贤冠与周代的“委貌”有着某种关联，由此，后世在描画“委貌”时，甚至直接以“进贤”来加以代替。但问题是，这二者毕竟不是一回事。作为“古缁布冠”的遗存或发展，“进贤”虽有“古”以为依托，但从本质上来说，既不是“古衣冠”的复原，也不是“周冕”的延续或发展。

更为重要的是，由前已知，孔子虽认同“服周之冕”，但他实际上的穿戴是“冠章甫之冠”。也就是说，孔子是以殷商之冠，而不是“周冕”作为自己所穿戴的“儒冠”。由此，要恢复“儒冠”的古貌，应以“章甫”为准。进贤冠不仅不古，而且与“章甫”之制不相契合，将其摒弃有一定的合理性。

前已论及，汉代的“章甫”之制早已不再明晰，难以复原。不仅如此，甚至到了战国时代，章甫到底如何，也可能言人人殊。

但是，在战国晚期至汉初的文献中，有两条记载值得注意，一是《荀子·儒效》所载：“逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术，缪学杂举。”这是荀子对当时俗儒们的抨击。由本论题出发，值得注意的是他们所穿戴的所谓“儒衣冠”。“逢衣浅带”同于深衣之制，可置而勿论。但“解果其冠”是什么？杨倞注曰：“解果，未详。或曰：解果，陿隘也。”又引战国时代淳于髡所言：“蟹螺者宜禾”，进而解释道：“蟹螺，盖高地也；今冠盖亦比之。”也就是说，“解果其冠”具有两个特点，一是具有隆起之势，由此像高地；二是较为窄小，也即所谓“陿隘”，这正与小冠的特征相契合。

另一条值得注意的材料，来自于《庄子·盗跖》：“尔作言造语，妄称文、武，冠枝木之冠。……缝衣浅带，矫言伪行。”这是盗跖对孔子的攻击之词，但它反映了战国以来儒者的装扮，或时人心目中的孔子形象。其中值得特别注意的是“冠枝木之冠”，据杨柳桥的研究，它与“解果其冠”为同类物。杨氏认为，“解果，谓如木果之皮甲坼裂然也。”也即是，如裂开的枝木，它与复原图中的冠形颇有相合之处。

宁镇疆曾指出，与“更强调普适性的”“服周之冕”不同，在孔门之中，儒冠以“章甫”为主，在孔子的提倡下，作为“标识儒者身份的外在符号”，“在孔门弟子中深入人心了。”或许，“解果其冠”云云，正是由章甫发展而来。由此再来看《荀子·儒效》篇，可以发现，“俗儒”们虽被抨击，但他们既然要以衣冠来体现自己的“儒”身份，“解果其冠”等应关联着“章甫”，才更有说服力。而这样的冠形由战国传至汉代，虽然也不能说，它就是完全的“古冠”，但毕竟与孔子及先秦之儒联系更为紧密，并且有着文献上的支撑，这或许是刘贺选择这一冠形的原因。

总之，细审海昏画像中的孔子之冠，可以发现，它以隆起窄小为特点，并颇为符合“枝木之冠”的造型，很可能以“章甫”或古制为蓝本。还需一提的是，依照孙机的看法，如图五中所展现的孔门之冠，属于无帻之冠的服装样式，为西汉及以前的衣着习惯。由此，《续汉书·舆服志》说：“古者有冠无帻。”二者叠加，在刘贺心目，它应该更接近孔子穿戴的“真实”面貌，是“真正”的“儒衣冠”，由此与当时所流行的一般样式拉开了距离。

二、“服备而后容体正”：磬折的意义

在儒家理念中，“儒衣冠”承担着礼的功能。《礼记·冠义》曰：“凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在于正容体、齐颜色、顺辞令。”值得注意的是，在这篇专论“冠礼”的文献中，归宿所在是“礼”或“礼义”。“容体正”云云，成为核心关注点，即所谓“冠而后服备，服备而后容体正、颜色齐、辞令顺”。由此言之，“儒衣冠”的完整和规范，不是为了别的，基本目标所在，是为了展现出“容体正”的礼学形象。

由此来看海昏画像，孔子之所以是孔子，最重要的，不在于穿戴了什么，而是穿戴之后，通过它们表现出何种仪态及风范？从根本上讲，“儒衣冠”不过是“儒者气象”的外在载体，在设计孔子画像时，衣冠确定后，紧接而来的问题应该就是——与之相配套的动作仪态。也就是说，在画像中，着“儒衣冠”的孔子表现出什么样的仪态动作最为合适？它既契合孔子的身份，又能展现衣镜的思想主题？

答案是磬折之礼。什么是磬折？磬是由石或玉所制成的打击乐器，形若曲尺，呈现出一定的角度。当人弯腰施礼时，在外形上与之颇为神似，故而可称之为磬折。磬折，不仅是重要的行礼方式，更重要的是，它配合着衣冠及具体的容色举止，是礼容或容礼的重要组成部分。所以《新书·容经》在论及坐、行、趋、跪、拜等礼仪动作时，多次出现“磬折”，或属于这一系统的“微磬”要求。通过它，既展示出孔子所具的君子乃至圣贤的好礼风范，同时又可为刘贺的“脩容侍侧”提供直观的礼仪范本。下面，我们就画像中为何要选择磬折之礼，或者说意义及理由何在的问题，作进一步的补充说明。

首先，从先秦到两汉时期，磬折作为谦恭好礼的象征，成为孔子的标志性动作。除了在前所引及的《新书·容经》等文献中可以看出这一点之外，更为重要的是，在汉代的其他孔子图像中，也是如此。

所谓其他孔子图像，就现有材料来看，最主要的就是海昏画像之外的“孔子见老子图”，图像载体为画像石或壁画。由本论题出发，可注意的是，在那里面，孔子几乎无一例外的都是磬折的姿态，并以此来展现谦恭好礼的形象。有学者甚至认为，此类图像的准确定名应为“孔子问礼图”。这一结论能否成立，或许还可商榷。但不管其主题是什么，这些图像以“孔子问礼”为基本依托和出发点，通过老子为尊，孔子为卑，后者向前者施礼的方式来加以展现，而且是以磬折这样的方式来表示极大的敬意，则是没有疑义的。还需一提的是，在行礼的过程中，除了弯腰以致敬之外，更需配之于面容神色的肃穆恭谨。

关于这一点，《庄子·渔父》中的相关记载可为佐证。在这个寓言故事中，当孔子在杏坛授业时，作为世外高人的渔父“下船而来”，面对着他的教诲，孔子多次“再拜而起”，恭敬受教，与“孔子问礼图”中的情形实无二致。以至于孔门弟子不解地问道：“万乘之主、千乘之君见夫子，未尝不分庭抗礼，夫子犹有倨敖之容。今渔父杖拏逆立，而夫子曲要磬折，言拜而应，得无太甚乎？”这个故事本身的真伪及相关问题，本文不做展开。就本论题出发，值得注意的是孔子的仪态，即所谓“曲要磬折，言拜而应”，孔子一改往日对于王侯的“倨敖之容”，在容色上表现得恭谨异常。这是磬折之时所应有的态度，或者说是“正容体”所需。而对面的渔父“杖拏逆立”，似乎并没有回礼。就礼的角度来说，它所聚焦的一面是，当磬折之时，孔子对于尊者的恭敬态度。

由此来看孔子见老子图，就可以发现一个有趣的现象，孔子作为卑者而施礼，其仪态是一贯的，即以磬折之礼来表现恭敬之意。而老子的表现则不一而足。既有如图四所呈现的以磬折的姿态加以回礼；更有如图二所展现的持杖受礼，甚至带着几分倨傲之容。在这些图像中，老子处于尊者地位，不回礼似乎也无不妥，但是，从重礼的儒家角度来说，这样的倨傲颇有些问题。《礼记·曲礼上》曰：“夫礼者，自卑而尊人。虽负贩者，必有尊也。”就礼而言，尊者对于卑者亦应表示出相应的尊重。由此，在磬折之时，尊者向卑者回礼，应更为合理及合礼。可以说，在海昏画像中，颜回向孔子磬折施礼，孔子以磬折之礼加以回应，就反映了这种取向，并可与图四中的图像表现互为印证。

这一点在传世文献上亦可获得证明。《新书·容经》载，当孔子的学生子赣（子贡）“由其家来谒于孔子”时，“孔子正颜举杖，磬折而立。”并辅之以一连串的语言、动作，《容经》评价道：“故身之倨佝，手之高下，颜色声气，各有宜称，所以明尊卑别疏戚也。”从某种意义上来说，这简直是教科书般的礼仪范本。要之，在孔子见老子图中，老子或倨傲，或如孔子一般谦恭，其图像表现的不同，固然有各种缘由。但倘易位处之，儒学的本质决定了，孔子所面对者，无论尊卑，都必然呈现出谦恭有礼的形象。对于卑者，乃至于弟子亦当如是。由此，选择磬折这一招牌性动作来展现此种取向，就很是顺理成章。

其次，磬折与孔子的“圣性”及“成圣之路”的推进有着重要的关联。

在孔子形象塑造史上，西汉是一个关键时代。其中最值得注意的是，随着谶纬之风的强劲，“把一个不语怪力乱神的孔子浸入怪力乱神的酱缸里去了，……成了孔教的教主。”由此，在谶纬系统中，为了突出孔子形象的神圣性，有着种种异相的孔子开始登上了历史舞台，并在怪异之中，越来越失去了常人的形貌。但是，在衣镜文中，未见孔子样貌方面的任何怪异之谈，仅仅说他为“长人”，“生而首上污顶”，与《史记·孔子世家》所载正相吻合。反映在衣镜的画像上，细审画面，面容的具体情形虽不可见，但似乎也看不出太多异相的存在，那里面的孔子应该属于样貌正常之人，仅仅身材高大而已。

由此而论，衣镜图文中的孔子实为常人模样。那么，是不是可以说，在这里面的孔子形象已毫无“圣性”可言了呢？或者说，刘贺无意展示孔子的“圣性”呢？答案是否定的。

细绎衣镜文字，可以发现，对于孔子的“圣性”问题，不仅是正面肯定，而且高度重视，直至最后给出了“至圣”的无上之誉，并隐隐可见“素王”意蕴。也就是说，衣镜文中的孔子之“圣性”，是极为浓郁的，只是与谶纬的“怪、力、乱、神”之流不同，它不依赖异相来加以呈现。那么，它是如何体现孔子之“圣”的呢？衣镜文给出的答案是礼。也就是说，孔子之圣，在形象表现上，依靠的是礼或礼乐，而不是神神道道的异象。事实上，与谶纬取径不同的是，在正宗经学，尤其是礼学文献中，所采的就是这一取向。所以《中庸》有云：“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千。待其人而后行。”

但进一步的问题是，所谓的“礼仪三百，威仪三千”，可谓内容繁杂。在衣镜的画像中，以什么样的具体仪态来展现此种形象呢？答案就是磬折。或者也可以说，由磬折来展示礼之意蕴及孔子的“圣性”。

由此再来看衣镜文，就可以发现，其中一条重要的叙述理路是，孔子之“圣”与“礼乐”相关。所以，弟子们之所以投身孔门，乃在于：“孔子行礼乐仁义□久，天下闻其圣，自远方多来学焉。”而孔子在成长为圣人的过程，虽有各种因素，但礼是最为关键的。从“为儿僖戏，常陈俎豆，设□（容）礼。”到十七岁时“诸侯□称其贤”，皆与礼息息相关。尤为重要的是，在十七岁时，孔子以礼而闻名，是关键的节点。

关于这一问题，已有专文论述，此处不再展开。由本论题出发，值得注意的是，当孔子十七岁受到重视时，一个很重要的理由在于，孔子作为“圣人之后”，在礼学方面具有家学传统，而这种家传与磬折密切有关。这一问题在《左传》昭公七年中有载，其中就说到孔子的祖先正考父恭敬有礼，并留下鼎铭：“一命而偻，再命而伛，三命而俯。循墙而走，亦莫余敢侮。”这其中的偻、伛、俯等，与磬折的形象极为契合。它被时人作为“圣人有明德者”的表征，其后能继承这一传统的“达人”正是孔子。可以说，当孔子因礼方面的造诣，而使得“诸侯□称其贤”之时，在人们心目之中，所浮现的具体形象，正是磬折的情形。作为“圣人之后”所应传承的传统，磬折是礼的表征，也是“圣性”的载体。

此外，还值得一提的是，刘贺对于磬折之礼极为重视与熟悉。据《汉书·武五子传》，在刘贺改封海昏之前，汉宣帝特派张敞来侦讯其情，在这次命运的转折点，刘贺表现得极为恭敬有礼，在参见张敞之时，“簪笔持牍趋谒”，这样的举动，为此后由罪人而诸侯的转变加分不少，并从“非常之祸”中暂时脱困。从某种意义上来说，因刘贺的“有礼”，终于转祸为福。可注意的是，刘贺的“簪笔持牍趋谒”，就与磬折之礼有关，或者说配合着磬折而来。《史记·滑稽列传》载：“西门豹簪笔磬折，向河立待良久。”张守节《正义》曰：“簪笔，谓以毛装簪头，长五寸，插在冠前，谓之为笔，言插笔备礼也。磬折，曲体揖之，若石磬之形曲折也。”也就是说，簪笔为礼，是与磬折相关联的。刘贺十分熟悉这一礼仪，并以此来表达自己的肃穆恭谨。在他心目中，这就是礼的重要表现。

笔者曾经论证，“孔子衣镜”之所以出现，一个很重要的目的是，刘贺在获封海昏之后，以此来提醒自己要以孔子师徒为样板，通过“脩容”以避“非常之祸”，即《衣镜赋》中所言的“脩容侍侧兮辟非常”。衣镜不仅是生活器，更是具有镜鉴作用的礼器。其中，孔子的礼仪动作无疑更具有示范性。

要之，在孔子的图像设计中，选择孔子的标志性动作——磬折，不仅可以展现出孔子的礼容及圣性。在由“儒衣冠”而“容体正”的理论进路中，亦为刘贺“脩容侍侧兮辟非常”提供直观画面，是具有历史和现实意义的形象选择。

三、剑履问题

较之于“儒衣冠”，佩剑及鞋子，也即所谓“剑履”属于相对细微的小物件。但细微不代表就可以忽略，事实上，此类构图的存在，不仅事关孔子形象的设计，背后亦蕴含着丰富的礼制及相关问题。通过它们，可以由小见大，颇具学术价值。以这样的问题意识来细审画面，可以发现的是，孔子佩剑，而弟子们皆无剑，就礼制而言，展示了一种尊崇的态度。而他们皆不脱鞋的状况，则反映着师徒立于堂上的情形。此外，孔子之履显得特别大，特别突出，不仅与其身材高大相匹配，同时也是一种重要的文物及文化符号。下面，展开具体的论述。我们从佩剑问题说起。

关于这一问题，《汉书·隽不疑传》中的相关记载颇具典型性，下面就以此为核心进行研判。细绎传文，起首是这样介绍隽不疑的：“字曼倩，渤海人也。治《春秋》，为郡文学，进退必以礼，名闻州郡。”紧接着则叙述道：当武帝末年时，暴胜之奉命来到渤海郡“逐捕盗贼”时，“素闻不疑贤，至渤海，遣吏请与相见。”于是，隽不疑应约而来，并有了下面的情形：

不疑冠进贤冠，带櫑具剑，佩环玦，褒衣博带，盛服至门上谒。门下欲使解剑，不疑曰：“剑者，君子武备，所以卫身，不可解。请退。”吏白胜之。胜之开阁延请，望见不疑容貌尊严，衣冠甚伟，胜之徙履起迎，登堂坐定。不疑据地曰……

通过这段文字，可以看到，当隽不疑儒服出行，尤其是“盛服”的时候，除了“儒冠”及“褒衣博带”之外，还“带櫑具剑”。由前已知，隽不疑“闻名州郡”的原因是“进退必以礼”，当他如此郑重地去谒见尊者时，毫无疑问，自当遵礼而行。由此，在隽不疑的服饰系统中，佩剑绝非可有可无之物，而应该是“盛服”的重要组成部分。事实上，在早期中国，剑不仅是男子护身的需要，也从属于“衣冠”系统。所以，人们在展现“富贵容”时，往往要“饰冠剑，连车骑。”儒生亦不例外。也就是说，当一个士人着“儒衣冠”，并且“盛服”而行时，为体现庄重而谨严的礼制要求，佩剑是必不可少的。

由此再来观察孔子的着装，可以发现的是，除了“儒冠”及“褒衣博带”的装扮，在其左腰上还有一把佩剑。这自然是配合着“儒衣冠”而来的，是符合礼制的装扮。

图六孔子腰间的佩剑（孔子画像局部图）

但接下来的问题是，为什么画像中的孔门弟子没有和孔子一样佩剑呢？是画师的一时疏忽所致吗？这样的穿戴，是不是可以认定违礼了呢？答案恰恰是相反的。弟子们没有佩剑，正是礼的要求。在展开具体论述之前，要先加以确定的是，在一般状况下，孔门弟子是可以佩剑的。

以图五为例，这是山东东平汉墓壁画中的孔子见老子图，除了孔子佩剑，随从的弟子们也一一佩剑。还需一提的是，即便图中几人不是孔门师徒，右边二人也是作为前方拜谒人的随侍者而出现的，与孔门情形具有共通性。也就是说，师生之间，或者卑者与尊者在一起时，是可以共同佩剑的。

问题只在于，为了表示尊重，在拜谒尊者之时还有一个重要选项，那就是：通过解剑以示礼敬之意。由此来看图二、图四的孔子见老子图，就可以发现，孔子及弟子在谒见老子时，是没有佩剑的。尤需注意的，是图二和林格尔壁画中的孔子形象。由于墓主人为东汉时期的使持节护乌桓校尉，墓室也有意追仿生前的“幕府”而建。由此，壁画中充满了武勇之气。前已论及，那里面的孔子没有戴冠，这种礼制上的松弛，既反映了时代的变化，同时也与墓主的武官身份有关。

但恰恰是在这一稍显“粗犷”的图像中，孔门师徒谒见老子时皆不佩剑。这说明什么？很大的可能就是，在谒见尊者时，解剑是一种更为关键性的礼敬态度。作为赳赳武夫都明白或看重的观念，在汉代，与之相类似的著名例子是，自叔孙通定朝仪之后，臣子们都需要解剑、脱鞋才能上殿觐见皇帝。但作为例外，萧何不受此约束。《史记·萧相国世家》载：“乃令萧何赐带剑履上殿，入朝不趋。”为什么要下这样的命令呢？因为萧何与一般臣子不同，通过这种礼遇，皇权自降尊严，有意地表现出非同寻常的尊崇。

由此，“萧何故事”作为“殊礼”的标志，为后世重臣所沿袭，并成为政治史研究中的一大聚焦点。但这显然不是本论题的致思方向，通过这个故事，我们所关注的，是礼的时空性问题。具体说来，解剑是一种礼的要求。为表现礼敬之意，它固然可以根据具体情形，在不同场合下加以展现。但如果按照礼制的严格要求，必须解剑的情形，是需要先定条件的。倘按要求必须解剑，它应是在特定时候、特定空间下的产物。也就是说，萧何的同僚们进入宫殿之后，不是在任何时候、任何地方都需要解剑的，主动权在己。所谓“上殿”“入朝”云云，已经告诉了我们，解剑发生在大殿之上，在朝见皇帝之时，限定在所谓的“庙堂”或“朝堂”之上，宫廷中的其他地方并非有这么严格的规定。例如，东方朔为侍郎时，曾“拔剑割肉”；霍光初掌朝政时，欲将皇帝印玺控于己手，逼使得掌印的尚符玺郎“按剑曰：‘臣头可得，玺不可得也。’”而在权势煊赫之后，霍光在未央宫与群臣谋废刘贺时，手下田延年“离席按剑”，对群臣加以恐吓。以上剑不离身的故事都发生在皇宫之内，说明非“朝堂”之上的觐见并没有那么严格的要求。

循着这样的问题意识再来看《汉书·隽不疑传》，就可以发现一个重要的细节：当隽不疑登门谒见时，“门下欲使解剑”。为什么要在“门下”解剑呢？因为正式拜见是在堂上，入门后，随即就要“登堂”，即文中所谓的“登堂坐定”。作为会面行礼的场所，“登堂”类似于上殿觐见，所以，遂有了请隽不疑解剑之举。但隽不疑为何拒不从命呢？因为他是被礼请而来的，解剑意味着被对方所俯视，失去了礼遇的意义。但是，当“胜之徙履起迎”，以十分恭敬的态度亲迎入内后，事情则发生了改变，“登堂坐定”后的隽不疑“据地”而言，显现出一种自贬的仪态。《礼记·曲礼上》曰：“往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”也就是说，由于“胜之徙履”，按照礼数，需回报以卑微和谦逊。

隽不疑拒绝解剑及一系列的仪态动作，建立在对等的情形之下。在这种会面中，由于理解上的不同，佩剑还是解剑，往往会因人而异。这就好像汉画像中的孔、老相见，孔子有佩剑，也有不佩剑的情形，最终结果如何，取决于绘画者的理解。但是，当弟子们在“登堂”聆听老师教诲时，师、弟之间并不存在身份的对等性，毫无疑义是需要解剑的。

由前已知，解剑是非常态的情形，孔门弟子一般皆佩剑。解剑这种情形的出现，或礼的发生，在于空间的转移。《左传》宣公十四年（前595）载，楚庄王听说自己的使臣被杀，气得冲出门去准备征讨。文载：“楚子闻之，投袂而起，屦及于窒皇，剑及于寝门之外，车及于蒲胥之市。”在这个“剑及履及”的故事中，楚王在往外冲时，手下赶紧追上他，将剑奉上。这就说明，在屋外佩剑才是常态，即便放下了，外出时也需要赶紧拿上。也就是说，所谓解剑，应该发生在门内，尤其是“登堂”之时。

在孔门弟子中，武勇的子路最为“好剑”。《孔子家语·子路初见》载：“子路见孔子，子曰：‘汝何好乐？’对曰：‘好长剑。’”但最后子路拜入孔子门下后，解剑而学。即《庄子·盗跖》所谓的：“使子路去其危冠，解其长剑，而受教于子。”所以，可注意的是，在衣镜画像中，喜爱长剑的子路与其他弟子一样，没有任何武器在身。关于这一问题，还可注意的是《说苑·贵德》中的一段文字：

子路持剑，孔子问曰：“由，安用此乎？”子路曰：“善，古者固以善之；不善，古者固以自卫。”孔子曰：“君子以忠为质，以仁为卫，不出环堵之内，而闻千里之外；不善以忠化寇，暴以仁围，何必持剑乎？”子路曰：“由也请摄齐以事先生矣。”

在这个先持剑，后解剑的故事中，关键词是“摄齐”。作为“登堂”或“升堂”的礼仪动作，“摄齐”在史籍中屡见不鲜。如《论语·乡党》载：“摄齐升堂，鞠躬如也。”朱熹注曰：“摄，抠也。齐，衣下缝也。礼，将升堂，两手抠衣，使去地尺，恐蹑之而倾跌失容也。”也就是说，子路不仅要解剑，在登堂的时候，还要恭敬小心地提着衣服进入。综合这些材料，我们有理由相信，从整个衣镜画像的构图安排来看，孔门弟子的解剑，所表现的应该就是在堂上行礼的图景。

但由本论题出发，更进一步的问题是，在解剑之外，按照早期中国的规矩，为表示尊重，入他人家门之后，还需要脱鞋，鞋不能上堂，是那时的常态。入座后，只有长者、尊者的鞋履才可以放在席旁。那么，或许有人就要问了，孔子不脱鞋自然可以理解，但为什么这些弟子们也不脱鞋呢？这里的关键所在，是孔门弟子所呈现的姿势。进一步言之，他们“侍侧”于孔子身旁的画面，表现的是“侍立”，而非“侍坐”的情形。

《仪礼·燕礼》曰：“宾反入，及卿大夫皆说屦（脱鞋），升就席。公以宾及卿大夫皆坐，乃安。”郑注曰：“凡燕坐必说屦，屦贱，不在堂也。”贾公彦疏则曰：“凡在堂立行礼，不说屦，安坐则说屦，故郑云‘凡燕坐必说屦’。”由此可知，虽一般来说“升堂”需脱鞋，但那是“侍坐”时的情形，“侍立”时就可以不脱鞋。既如此，孔门师徒在堂上着鞋，就不算违礼，而且这样的情形还可与弟子解剑问题相映证。也即是，它们共同构成堂上行礼的场景。

最后值得一提的，是孔子那个大鞋子所引发的问题。细绎画像可以发现，孔子的鞋子特别大。这样的规模，自然与孔子高大的身材相匹配。但此种问题，与本文主旨关系不大。我们的兴趣由《宋书·五行志三》所引发：

晋惠帝元康五年闰月庚寅，武库火。张华疑有乱，先固守，然后救灾。是以累代异宝，王莽头，孔子履，汉高断白蛇剑及二百万人器械，一时荡尽。

由上引材料可知，“孔子履”作为“累代异宝”，一直到晋朝时都是珍贵的国家藏品，后毁于大火。从文中所列出的另外两种重要文物——高祖剑、王莽头来看，它们无疑是源自于汉代的收藏。高祖剑、王莽头的问题可存而勿论，由本论题出发，很自然地就要问了：作为顶级文物的“孔子履”，在汉代是一种什么情形？相关的问题有哪些？海昏画像是否参照了实物呢？

翻检史籍，“孔子履”在汉时未进入官家库房，还属于孔家私物。《后汉书·光武十王传》载：“今鲁国孔氏，尚有仲尼车舆、冠履。”但此处值得注意的是“冠履”连言。也就是说，在汉代，孔氏收藏的孔子遗物中不仅有履，还有冠。不仅如此，我们注意到，司马迁在为孔子作传时，曾“适鲁，观仲尼庙堂车服礼器。”在对孔子遗物所做的实地考察中，对于这些孔子庙堂里的文物，司马迁用了“车服”一词来概括。比照《后汉书·光武十王传》的记载，“车服”中的车自然可以对应“车舆”；而“服”所对应者，应该就是“冠履”。因为在《孔子世家》中，司马迁还有这样的表述：“故所居堂弟子内，后世因庙藏孔子衣冠琴车书，至于汉二百余年不绝。”并且说：“高皇帝过鲁，以太牢祠焉。诸侯卿相至，常先谒然后从政。”

但由此，一些难解的疑问也随之发生：一是“孔子履”得以成为“累代异宝”，比“履”更为重要的“冠”，为什么反而不获珍藏呢？二是由前面的论述可知，汉代在“儒冠”问题上没有统一的认识。如果孔子冠的实物就摆在那里，而且“诸侯卿相”都要“常先谒然后从政”，孔子之冠这样的昭昭之物，应成为国之重宝，在定礼时为什么不对它加以参照并热烈讨论呢？在“儒衣冠”问题上，还有比这更有说服力的证据吗？但是，为什么连郑玄这样渊博的人都会对此问题一筹莫展，而不加征引呢？

毫无疑问，由“冠履”并言到最后独见“孔子履”，是不容忽视的问题。但由于材料的极度缺乏，无法形成定论，只可做一些简单的猜测。笔者以为，一个很大的可能是，“孔子履”在汉晋时代的存在，应该是渊源有自。但孔子之冠倘在汉代存在的话，很可能是新出的赝品，并不为儒林所信从。这样，也可以部分解释前面的疑问。也正是出于这样的原因，笔者在研判“儒衣冠”时，对这一暗昧问题并不加以提出，而只在讨论“孔子履”时附而论之。

循此理路，笔者注意《后汉书·钟离意传》中的一段材料。说的是钟离意在明帝朝担任鲁相一职时，“出私钱万三千文，付户曹孔欣修夫子车，身入庙，拭几席剑履。”并且在这一过程中，发现了所谓孔子留下的“素书”，里面有“护吾车，拭吾履，发吾笥”的文字。这段故事来自于李贤注引的《钟离意别传》，但它也出现在《水经注·泗水》中，由此可以推定其出现不会晚于汉末魏晋时代。

这段故事中“怪力乱神”的叙述，足见后世编造的痕迹。但本文所关注的不是这些，此处可注意的是，比照此前的“今鲁国孔氏，尚有仲尼车舆、冠履。”在“拭几席剑履”云云中，已没有了冠，而代之于剑。孔子剑留存下来了吗？冠的真实性尚有疑问，“剑履”只怕是“冠履”一词的变形。而后面的“护吾车，拭吾履，发吾笥”中，则只见履，而没有了冠与剑。可见履才是实的，冠与剑则较为虚空。

限于材料，对于这些相关问题，还无法获得细部的了解。但最大的可能是，“孔子履”是“车服”之“服”中相对靠谱的实物，所以在这些材料中，主要围绕着“孔子履”而展开故事或讨论，冠与剑的问题则真伪杂陈，无法明晰。衣镜画像在创作中是否参考了“孔子履”这一实物，还是不得而知。在学术考察中，有一份材料说一份话，出现缺环，无法判定具体的情形固然遗憾，但借助孔子画像的讨论，提出问题，也不失为一种学术态度，希望高明君子在此基础上进一步解疑释惑，有以教我。

结　　论

由于水渍等原因，海昏侯墓画像中的孔子面目并不清楚，这为精准地复原样貌带来了困难。但是，“形状，末也。”儒家更为看重的是内在精神，衣冠、仪态等比长相本身更为重要，它们是展现孔子形象的重要载体。由此，笔者以衣冠、仪态等为考察点，围绕着这些核心要素，对画像中的孔子形象问题做了一个初步的分析，获得了如下的认识：

一、汉代画像中的孔子以布衣形象而出现，有戴冠或不戴冠两种状态。但在通行的汉画像中，孔子的衣冠，已是汉代样式的“儒衣冠”，并不符合古貌。在海昏画像中，孔子衣冠完备，行礼如仪，是一种规整的画像。而且在儒冠问题上，画像不采当时的流行样式，而应该是以“章甫”或古制为蓝本，以挺拔高耸为特点，颇为符合“枝木之冠”的造型。在刘贺心目中，这应该更为接近孔子穿戴的“真实”面貌，是“真正”的“儒衣冠”。要之，海昏画像中的“儒衣冠”，不仅是过去的历史复原，更是对时下观念的纠偏，反映着刘贺心目中的孔子形象。

二、“儒衣冠”只是“儒者气象”的外在载体，在设计孔子画像时，衣冠确定后，紧接而来的问题应该是——与之相配套的动作仪态。在海昏画像中，以“磬折”之礼来表现穿戴“儒衣冠”的孔子形象，既契合孔子的身份，又展现了衣镜的思想主题。作为礼容或容礼的重要载体，一方面磬折是孔子的标准动作；另一方面，它也符合衣镜文中由“礼”而“圣”的思想表达路径。并在由“儒衣冠”而“容体正”的理论进路中，为刘贺“脩容侍侧兮辟非常”提供直观画面。

三、剑履属于小物件，但它们在海昏画像中蕴含着不小的文化信息。有些问题虽至今难以获得确解，但其间所包含的学术意义是巨大的。其中重要的信息是，在海昏画像中，弟子们的解剑而侍，是一种有意识的构图。就礼制而言，展示了一种尊崇的态度。而孔门师徒皆不脱鞋的状况，则反映着他们立于堂上的情形。此外，在汉代文献中，孔子之履虽与冠及履相提并论，但是，其他二者的真实性颇有疑问，孔子之履才更为可靠，由此成为重要的文物及文化符号。

作者单位：江西师范大学历史文化与旅游学院

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编辑：拾壹

校审：初言