作者 ｜ 张琦（中国社会科学院经济研究所）
提到公平，通常涉及三个术语：正义(justice)、公平(fairness)、平等(equality)，三者的内涵既有重叠也有区别。大体上，正义的涵义最广，公平次之，平等又次之；但三者又并非简单的顺次包含关系，例如，不能说正义完全包含了公平，或反过来说，公平的一定是正义的。著名哲学家约翰·罗尔斯的著作《作为公平的正义：正义新论》(Justice as Fairness)，书名就表明，在各种正义理论中，正义并不都是以公平为前提，否则“作为公平的正义”就成了同义反复。同样，正义与平等、公平与平等，也不能说前者完全包含了后者。平等和不平等(inequality)是经济学和社会学中常用的概念，如果说正义和公平包含了价值判断，那么平等和不平等则主要是对客观现实的刻画。平等当然也是一种价值追求，但平等或不平等是能够客观描述的。如收入不平等可用基尼系数来衡量，而基尼系数就是客观的。至于基尼系数多少才算“公平”，则涉及价值判断，因为公平无法脱离价值判断而“客观存在”。考虑到汉语的语言习惯，本文使用“公平观”这一表述，但其含义并不止于狭义的“公平”，而是指包含一定程度“结果平等”的经济资源的分配理念，与道德哲学中的“分配正义”(distributive justice)概念最为接近。
作为公认的现代经济学鼻祖，亚当·斯密在其《国富论》中揭示了基于个人自利动机的市场机制，能够充分利用各种资源，最终促进社会总财富的增加。“他追求自己的利益，结果却促成了社会的利益，而且通常比有意要这样去做的时候还要更加有效。”那么，市场经济是否促进了更加公平的分配呢？或者说，自由市场机制产生的分配结果，是否必然是“正当的”(justified)对此，斯密并未给出直接的分析和回答。但是，从斯密的全部著作来看，包括《国富论》《道德情操论》《法理学讲义》及其他著述，斯密显然并不认为自由市场机制产生的分配结果必然是公正的(just)。
一、解释“商业社会的悖论”
亚当·斯密不仅是一位经济学家，更是一位道德哲学家。国民财富的增加，是否必然是一件“好事”？很多人认为这是不言而喻的，富裕当然是好事。但是，“贫富”是事实判断，“好坏”是价值判断，我们不能从事实判断直接推导出价值判断。亚当·斯密并不认为“富”自动等于“好”。事实上，亚当·斯密及其同时代的学者面对的一个重要问题是：与之前贫穷但更为平等的传统社会相比，当时出现的更富裕、但贫富差距也更大的商业社会，为什么更“好”。一方面，私有财产权的确立和劳动分工的发展，促进了经济繁荣，创造出更多的财富；另一方面，商业社会或“文明社会”的特征是“哪里有巨大的财产，哪里就存在极大的不平等。有一个富人就一定有至少500个穷人，少数人的富裕意味着多数人的穷困。”并且“财富的分配也非基于工作的轻重。商人的工作很轻，但他的财富比他所雇用全部职员的财富还多。……故此，谁负担社会最艰难的劳作，谁的受益反而最少。”商业社会比过去更富裕，但贫富差距也更大，这就是“商业社会的悖论”。换言之，现代社会财富分配的极端不平等，如何与满足最贫穷的劳动者的需要相兼容？对这一问题的回答，就构成了对“商业社会的悖论”的解释，也是对“商业社会为什么比过去更好”这一命题的证成(justified)。
亚当·斯密认为，由于劳动分工使得所有行业的产品都成倍地增长，由此社会实现了普遍富裕，连最底层的劳苦大众都能受惠。与之前的社会相比，“一个过着极为俭朴生活的普通日工，他比身为一千个赤身野蛮人的首领的印第安王子拥有更多的生活便利品和奢侈品。”从这里可以看出斯密的立场：商业社会之所以比过去更“好”，不在于它造就了多少富人，也不在于它让富人比过去更富，而在于它使得普通民众的生活水平大大提高。正是在这一意义上，“商业社会的悖论”得到了解释。商业社会或市场经济最大的“好处”，就在于使富人致富的同时大幅改善了普通人的生活水准，这恰是后来为经济学家津津乐道的“涓滴效应”(trickle-down effect)。如米尔顿·弗里德曼所说：“工业的改进、机器的进步，以及当代一切‘伟大’的奇迹，对富人来说意义并不是很大。对古希腊的富翁来说，现代化的自来水管道可能没有什么用，因为他的仆役小厮们自会跑去为他打水。……各项伟大成就，主要是给普通百姓带来了好处。而这些成就给普通百姓带来的便利和舒适，在过去只是有钱有势者才能享受的特权。”
事实上，亚当·斯密对富人的评价并不高。在《国富论》和《道德情操论》中，多处可见斯密对富人的负面评价。如“懒惰和虚荣的富人”；谋求财富和赢得地位，表现出“狂妄自大的野心和毫不掩饰的贪婪”；富人“生性自私而贪婪”“为了满足他们的虚荣和贪得无厌的欲望”，等等。
不过，亚当·斯密并不是在“仇富”，相反，他还论证了富人的“作用”。斯密论证说，富人吃的并不比别人多，他的胃口也不比普通人更大；富人可能会把大量收入花在穿衣上，他的衣服确实很多，但这些衣服并不是一次就消耗掉了。富人的每件衣服，穿的时间都很短，磨损很少，就算不穿了，也可以供他人继续穿。但庄稼汉的衣服长年风吹日晒，一旦不穿了，除了丢到垃圾堆作肥料，别无他用。所以，富人对衣服的消耗还不如庄稼汉，他的消费并不比别人更多。唯一的区别在于，富人比普通人吃穿得更精细，他的吃穿用度是经过精挑细选和加工制造的。一旦有了“加工制造”，就看出富人的“作用”了：假设一位普通人一年消费10英镑(可理解为原材料)，一年花掉10000英镑(原材料)的一位富人，其消耗的部分也不过10英镑(原材料)；只是这10英镑的“原材料”经过加工制造，价值增加到1000倍，变成了价值10000英镑的“制成品”。富人虽然消费了价值10000英镑的“制成品”，但其所用“原材料”仍是原来的10英镑，剩余的“原材料”要分给帮他加工制造的人。这些人分得剩余部分之后，一年可能也会花掉五六百英镑(原材料)，但他们消耗的同样不过10英镑(原材料)，剩余部分同样分给帮他们加工制造的人。依此类推，每年花掉10英镑或更少(原材料)的人，最终也会分到他的那一份。每人每年消费10英镑，10000英镑可以养活1000人；现在通过这样的运作机制，拥有10000英镑的富人，仍然可以养活1000人。当然这个例子是非常简化的，但不失为“涓滴效应”的生动案例。正是在这一意义上，亚当·斯密写道：“富人经营改善所带来的一切成果，最终都将分给穷人共享。一只看不见的手，引导他们对各种生活必需品作出合理分配，其实这种分配方式的结果，几乎接近把所有土地平均分给所有居民耕种的分配结果。就这样，人们各司其职，在不经意间和不知不觉中，就增进了社会福祉，并为人类的繁衍生息提供各种必需。”
富人的自利，居然能够确保穷人获得最基本的生存收入，不得不说这一结论令人感到惊讶。当然，这种分配方式的结果近乎“平均分配”，也仅限于生活必需品，超出生存水平之上的分配并不“平均”。而且，就斯密提到的这个例子来说，如果考虑到“加工制造”过程中的劳动分工，最后的总产出会更大，能够“养活”的人也更多。有学者提出，亚当·斯密在《道德情操论》中给出的“近乎……平均分配”这一结论，没有给出令人信服的论证，因此这一版本的“看不见的手”对之后有关收入分配的思考几乎没有产生影响。这种说法不够准确。斯密确实没有在《道德情操论》中给出论证，但在讲稿即《法理学讲义》中给出了例证。而且，这一结论体现的“涓滴效应”，对后来分配问题的讨论影响很大。
“看不见的手”或许是亚当·斯密最广为人知的隐喻，但这一提法在斯密的全部著述中只出现过三次：《道德情操论》中出现一次(即上述引文中)，《国富论》中一次，《天文学史》中一次。经济学家对“看不见的手”津津乐道，认为它很好地比拟了价格机制或自由市场机制，甚至认为它代表的就是“自由放任”。例如，被誉为“最后一位经济学通才”的经济学家保罗·A·萨缪尔森，在其名著《经济学》第一版中提到亚当·斯密及其“看不见的手”时就说，“每个人只追求自己的私利，仿佛受一只看不见的手指引，就能给所有人带来最大的好处，因此政府对自由竞争的任何干预，几乎必然是有害的。”萨缪尔森本人当然并不主张自由放任，但他却将斯密的“看不见的手”理解为“自由放任”，这是一种误读。其他经济学家，如乔治·施蒂格勒、米尔顿·弗里德曼、保罗·克鲁格曼等，也都对“看不见的手”持有类似理解，在此不一一列举。然而，20世纪70年代末以来，众多学者经过对亚当·斯密思想的全面考察，已经否定了这种解读。斯密从未主张“自由放任”，也从未说过“人只追求自己的私利”，且能为全社会带来“最大的好处”。
把亚当·斯密对人的“自利之心”的刻画理解为“经济人”或“理性人”，进而认为“理性人”就像一台冰冷的、只会计算得失的机器，这种“去道德化”(de-moralization)的解读不仅极其狭隘和片面，更是对斯密的误读。首先，除了自利(self-love)之外，斯密还详细考察了人的其他品质，包括同情(sympathy,或译作共情)、仁慈、善良、美德等，并认为这些同样是人的行为的动机。其次，在斯密的体系中，某些情况下同情本身就可以内化于“自利”，或者说成为自利的一部分：当我们同情他人时，自己也会感到开心；人们出于“博爱”，为了集体和国家的利益甚至愿意牺牲自己的个人利益，而“博爱”其实也是一种“同情”。斯密提出的“同情”，不同于他的老师弗兰西斯·哈奇森所谓的“道德感”(moral sense)，后者认为“道德”与自利是矛盾的，“道德感”在于对个人利益的否定。最后，亚当·斯密在《国富论》中之所以肯定人的“自利”，原因在于它无意中“促成了社会的利益”，只有在这一意义上，它才成为一种道德原则。与“利他主义”相比，“自利”虽然并不高尚，但却更有效，也更可靠。当然，只有“自利”是不够的，它本身不足以为全社会带来“最大的好处”，斯密对此非常清楚。
二、为穷人“正名”
在亚当·斯密的著作中，多处可见他对穷人的同情。前已述及，斯密认为商业社会之所以“更好”，关键就在于“普通人的生活水准比过去更高”，这是个体层面。从群体层面来看，穷人作为一个整体，其生活条件的改善在斯密看来同样是好事。他写道：“下等阶层的民众的生活状况的改善，究竟是对社会有利，还是对社会不利呢？答案显而易见。在任何一个大规模的政治社会中，佣人、劳动者和工人都会在总人口中占最大比重。社会大多数成员的生活状况的改善，当然不应当被视为对整个社会不利。如果社会绝大多数成员都陷入了贫穷困苦的悲惨状态，那么这个社会绝对不是一个繁荣幸福的社会。而且，那些为整个社会提供衣食住行的劳动者，理所当然要从自己的劳动产品中获得一部分，使自己的衣食住行条件也过得去，只有这样，才算得上公正。”可见，亚当·斯密关于改善穷人生活状况的这一辩护，基于两点原因：其一，因为穷人占社会的大多数，多数人生活水平的高低，当然决定着全社会的根本状况。其二，出于“公正”(斯密原文为equity)，穷人既然为全社会提供衣食住行，当然有权在国民收入中分得一份“公平”的份额。
同情穷人，主张改善穷人的生活状况，现在看来很平常，似乎天经地义。但在亚当·斯密的时代，他对待穷人的这一态度是革命性的。因为直到斯密所处的18世纪下半期，人们对穷人的主流看法是：穷人必须处于贫穷状态，否则他们就不去工作；唯受生计所迫，他们才不会把时间浪费在酗酒和游荡上。例如，比斯密早大约半个世纪的曼德维尔(Bernard Mandeville)，在其名著《蜜蜂的寓言》中就提出，应当“使穷人仅免于饿死，这样他们就没有任何值得储存的东西”；因为“除非为了自身需要之物，别无他法激起穷人为他人服务之心；……使劳动者保持勤勉的，只能是数量适度的金钱；若金钱太少，他就会自暴自弃或铤而走险，若金钱太多，他又会变得放肆而懒惰。”明确主张穷人的收入只能维持在温饱线上，不可超过这一水平。曼德维尔笔下的穷人有两种形象：一种是安分守己、乐天知命，愿意让子女继续生活在恶劣的条件下；另一种是不满于劳作、怨天尤人，却又假装关心子女幸福，推荐他们去上慈善学校。他认为前者“对社会最有用”，后者不仅“对他人最无用”，且绝大多数都“游手好闲，生活放纵，不想承担抚育子女的责任。”因此，曼德维尔反对强行让穷人子女接受教育；“并且这样一来，部分穷人子女实现‘阶层跃升’，那些又脏又累的工作就人手不够了。”如果说曼德维尔毕竟年长亚当·斯密五十多岁，恐其观点不具代表性，那么与斯密同时代的经济学家阿瑟·扬(Arthur Young)同样也主张必须保持穷人的低工资状态。他说“只要不是傻子，谁都知道必须让下层民众保持贫穷，否则他们就不再勤奋。”
曼德维尔的思想比较极端，他不仅认为穷人生性懒惰好逸恶劳，而且认为通过慈善帮助穷人也是不对的，主张“慈善有害论”。而当时流行的另一种观念认为，穷人和富人都应该各安其位，穷人就应当凭借辛勤的汗水来养活自己，他们的子女也不应被培养到更高的阶层；可以给予穷人以人道主义的救助，但这是为了展现富人的“仁慈”，并非穷人“理所应当”得到帮助。但不论哪种观念，认为穷人本质上品行不端、道德败坏、好逸恶劳，应当使其“保持贫穷”则是共识，这就是亚当·斯密时代对穷人的普遍看法。而斯密对待穷人的态度，不仅在当时来说与众不同，更重要的是，他开启了现代意义上的“分配正义”理念：穷人凭借“贫穷”本身就有权得到政府救助，不论造成贫穷的原因是主观懒惰还是客观不幸，也不论穷人在道德上是否品行端正。正是在这一意义上，斯密改变了后世对贫穷和穷人的看法，所以说这是“革命性的”，是他在“国家福利计划史”上的重要贡献。曼德维尔也因主张“个人私欲的恶之花，也会结出公共利益的善之果”而闻名，并被视为亚当·斯密的先驱，甚至是现代经济学伦理基础的奠基者，但二者的思想还是存在很大差别的。曼德维尔认为人的行为的唯一动机就是私利，人生在世，所求无非名利二字，所以一切美德在他看来都不存在，都是欺世盗名。斯密当然不否定“个人私欲会导致公共利益”，但反对把人的一切动机都归为“自利”，在他看来，美德特别是基于“同情”的美德当然是存在的。在《道德情操论》的最后，亚当·斯密对曼德维尔的理论进行了批判。
亚当·斯密不仅对穷人抱有深切的同情，并且从多方面为穷人的权益进行辩护。例如，斯密认为人与人之间的差异主要是后天的，而不是先天的，他写道：“不同的人其天赋和才能各不相同，但是真正的差异其实比我们所想象的要小得多。成年人在从事不同的职业时，会表现出非常不同的才能，这种现象，在大多数场合下，与其说是劳动分工的原因，不如说是劳动分工的结果。以一个哲学家与一个普通的街头搬运工为例，这两种职业之间的差异，不可谓不大，但是，这种差异并不能归因于天赋，而是习惯、风俗和教育所致。”这就否定了穷人“天性好逸恶劳”之类的说法，穷人不是因其天生的特质或能力而只配从事劳苦的工作，而是因从事劳苦工作才表现出某种特质和能力，这是亚当·斯密为穷人“正名”。并且，这一看法蕴含着“人人平等”的公平观，与传统上“贫富各安其位”的等级观念形成鲜明对照。
又如，亚当·斯密明确主张劳动者的高工资。他提出，充足的劳动工资，鼓励人们更加勤奋，因此高工资地区的劳动者，总是比低工资地区的劳动者更勤劳、更敏捷。斯密也不认同工资涨到生存工资之上就会使劳动者更懒惰的说法，认为“那就显然有些离谱了”。这与当时流行的“穷人必须保持贫穷”的观念针锋相对。在现代劳动经济学中，随着实际工资的不断上升，劳动供给会呈现出“先增加、后减少”的，进而形成“向后弯曲的劳动供给曲线”，其实质是“收入—闲暇”的相互替代。但问题是，工资上涨导致劳动供给减少即“劳动供给曲线向后弯曲”只是一种理论上的可能，且限于个体层面。而在整体层面，直到现在也没有理由认为工资已经高到足以使劳动供给减少的程度，在亚当·斯密那个时代就更加不会。所以“工资超出生存水平会导致劳动者更懒惰”的说法总体上并不成立。斯密主张高工资，不仅是一种规范分析而且也有“实证”作支撑。劳动分工使得各行各业的产量大大增加，因此“丰厚的劳动报酬，是国民财富增加的必然后果”；而且斯密还指出，贫穷的劳动者生活最舒适的时候，不是社会财富达到最顶峰的时候，而是在社会处于进步状态、变得日益富裕的时候。也就是说，经济增长是劳动工资不断提高的前提，这体现了亚当·斯密对经济的“乐观主义”看法，与后来马尔萨斯的“悲观主义”恰成对照。
除了上面提到的，亚当·斯密还批判垄断、学徒制，因为这些做法损害了穷人的利益，而使少数人致富；他也批判定居法案，认为它妨碍了劳动力的自由流动，并造成了收入不平等。限于篇幅，在此不再一一展开。
三、通过财政税收改善收入分配
通过财政税收工具进行再分配，以改善市场机制的“初次分配”、缩小收入差距，是现代国家的通行做法。那么，亚当·斯密是否主张再分配呢？首先必须承认的是，在亚当·斯密的时代，政府通过财税手段进行再分配的力度是很小的。从18世纪末到整个19世纪，英国政府支出占GNP的比重，除了拿破仑战争时期(1803—1815年)为战争融资导致占比超过20%，其他时候比重都在10%左右。亚当·斯密去世的1790年，英国政府支出占GNP的比重只有12%；一百年之后的1890年，这一比重更是只有8%。与“二战”后财政支出占比接连超过30%、40%相比，当时欧洲各国包括英国的政府，都是名副其实的“小政府”。亚当·斯密总体上赞成“小政府”，这是毋庸置疑的，在《国富论》中，斯密明确划定了政府职能的三个范围：国防、司法、某些公共工程和公共机构。以现代的眼光来看，这三个领域均属“公共物品”范畴，并无太多“再分配”的内容。
然而，亚当·斯密关于财政税收方面的某些思想和观点，事实上已经包括再分配的涵义，并对后来的理论和实践产生了重大影响。其中最重要的是他对“税收准则”的讨论。亚当·斯密提出的“税收四准则”(maxims)，即公平(equality)、确定(certainty)、便利(convenience)、经济(economy)，其中税收公平原则排在第一位。税收公平是指，“每一个国家的臣民都应当根据各自能力的大小，即根据他们在国家的保护下所获得的收入的比重，来尽可能地为维持政府作出贡献。”“根据能力大小”纳税，意味着“量能原则”，即比例税；而“根据国家保护下获得的收入”纳税，又含有“受益原则”之义。因为这条税收公平原则的模糊性，所以被视为“合并”了两种不同的税收思路。类似这样“中庸”色彩的说法，其实也是亚当·斯密经济思想的一个突出特征。两种税收公平原则对应的税制是不同的，量能原则意味着比例税甚至累进税，而受益原则可能意味着累退税。关键在于如何理解“根据国家保护下获得的收入”，如果将“收入”(revenue)理解为“从政府提供的公共服务中得到的收益”，那么就是受益原则。据此，富人缴纳的税赋可能等于甚至少于穷人：富人从某些公共服务中得到的受益确实不多于甚至少于穷人，基于受益原则的税收就是累退的。如果将“revenue”理解为在政府保护产权、维持治安和司法等制度下获得的“收入”(income)，那么就是量能原则，对应的税收是比例税或累进税。二者再分配的效果是相反的：比例税或累进税可以压缩收入差距，而累退税反而拉大收入差距。亚当·斯密究竟想表达哪种含义？结合斯密的全部著述来看，他总体上主张比例税，有时还赞成累进税。
除提出“税收公平原则”外，亚当·斯密还对各种具体税收进行了详细的分析。分析包括两方面，既有关于税负归宿(tax incidence)的“实证”分析，也有关于税负公平的“规范”分析，斯密关于财政税收领域的公平观，也体现在这些规范分析中。凡涉及到富人和穷人之间的税负分担，他总是站在穷人一方，主张对富人多征税、对穷人少征税，例如亚当·斯密对房租税的分析。房租(rent of houses)可分为两部分：建筑物租金(building rent)和地皮租金(ground rent)。前者受建筑业利润率和一般利率的制约，而后者主要受区位因素的影响。从住户的角度看，房租支出的比重与其财产的多寡成比例，所以富人在房租上的花费远高于穷人。因此对房租课税，就会使“富人负担的房租税一般最重”，斯密认为，这“没有什么不合理的地方”。并且他还进一步发挥，“富人不仅应当按照他们收入的比例对公共开支作出贡献，而且还应高于那个比例，这没有什么不合理的。”这实际上就是主张累进税。斯密进一步提出，地皮租金是比房屋租金更适当的课税对象，因为前者完全落在地皮所有者身上，而他们就像垄断者一样行事，总是从地皮使用者手中榨取最大的租金。地皮租金和一般土地地租(rent of land)的相似之处在于，二者都是其所有者无须劳神费力就可以获得的收入。但二者的区别是，土地租金尚且包含所有者对土地的改进和管理，而地皮租金则几乎完全取决于区位——归功于国家的良好治理。因此，地皮租金比土地租金更适合作为征收特别税收的对象，“让它比大部分其他资金对政府作出更多的贡献，那是再合理不过的事情。”亚当·斯密的这一思想，是后来亨利·乔治提出的“涨价归公”理论的先声。按照这一逻辑，由于地铁开通、配套设施完善导致的房产升值，其升值部分应缴纳一笔“特别税”，因为房产升值是由于“国家的良好治理”，而房主本人对房产升值没有任何贡献(房屋装修部分除外)。涨价部分是否应百分百“归公”(税率100%的资本利得税)，可以讨论，但百分百“归己”肯定是不合理的，亚当·斯密不会同意这样的制度安排。
再如亚当·斯密对通行税的讨论。斯密首先指出，当车辆通过公路或桥梁时，按重量征收通行税，即通行税与重量成比例，是公平的；因为这样的话，车辆缴纳的税赋和它对道路的损耗成正比。这是主张比例税。但斯密又意识到，较重的货物通常是穷人的生活必需品，因此在按重量征收通行税的基础上，对那些豪华马车之类富人的车辆征更高的税，就可以“使懒惰和虚荣的富人很容易对贫民的救济作出贡献”。这实际上是主张通过累进税和“交叉补贴”进行再分配。
除了财政收入方面，财政支出方面最能体现亚当·斯密公平观的是他对公共教育的支持。他写道：“在文明的商业社会中，对普通百姓的教育恐怕比对某些富裕阶层的人的教育更值得国家关注……只要花很少的钱，国家就能帮助、鼓励甚至是迫使全体人民获得最基本的教育……由国家……设立学校，儿童只要付很少的酬金就能受到教育，即使普通劳动者也能负担得起。”亚当·斯密的这一主张非常有远见，遗憾的是，英国政府似乎并未重视斯密的建议。整个19世纪，英国的基础教育发展严重滞后，不仅滞后于其自身的经济发展，也滞后于许多欧美其他国家。1890年，英国5～14岁儿童的入学率只有64.6%，而同年这一指标，加拿大为83.1%，美国为97.1%，法国为83.2%，德国为75.5%，此时距亚当·斯密逝世已经过了一百年。
四、结语
亚当·斯密的晚年时期，第一次工业革命已经拉开帷幕，西欧特别是英国正处在封建社会瓦解、商业社会形成的历史转折点。斯密敏锐地抓住了商业社会(即资本主义)的特征，分析它的运行规律和发展前景，对其优点和缺点给予了同等的关注。斯密发现了劳动分工带来生产率提升、创造物质财富的极大优势，同时也看到劳动分工使劳动者变得“愚蠢和无知”的固有缺陷。斯密热情地赞扬“自利”无意间导致社会利益的增加，同时也反对“谁负担社会最艰难的劳作，谁的受益反而最少”的巨大不公。斯密承认“懒惰和虚荣”的富人在“看不见的手”的支配下，能让穷人也获得基本的生存收入，同时毫不掩饰地对财富高度集中进行严厉批判。斯密心目中的理想社会，不是GDP或人均GDP最大化的社会，而是普通阶层民众生活状况不断改善的社会。只有经济发展的成果为大多数民众特别是下层民众分享，这样的发展才是有意义的，推动经济发展的“自利之心”才是道德的。遗憾的是，经济学界长期以来对亚当·斯密的经济思想进行片面解读，认为他只重视“效率”而不顾“公平”，只重视“自由”而忽视“正义”，甚至将其政策主张称为“自由放任”，这不仅是对亚当·斯密的不公，也是对经济学本身的窄化和伤害。在贫富差距居高不下的当今世界，重温亚当·斯密对公平问题的思考尤为必要，笔者认为这也是对这位伟大思想家诞辰300周年最好的纪念之一。
（张琦，中国社会科学院经济研究所中国经济思想史研究室主任、副研究员）