汪悦进,孙博译.何谓"真身"——法门寺舍利及其唐代情境下的"肉身"转换[J].美术大观,2023(3):10-24.
一、“真身”：一个被误用的词
法门寺位于今西安市西110余千米处的扶风县，其塔下的地宫于874年封闭，直至1987年才被中国考古学家再次开启。此次共发掘出舍利四枚，其中一枚被认为是佛教创始人释迦牟尼的指骨。佛教界普遍认可此即佛祖真身舍利。这一发现轰动海内外。对大多数信众而言，释迦佛具有双重身份，究竟他是一个特定的历史人物，还是一位永恒不朽的神？人们的思绪不断摇摆于以上两个概念之间。舍利为信众提供了一个感知佛曾经存在的渠道。然而，要相信以物质形态存在的舍利的宗教意义，就必须完成一次观念的转换，这也是此一信仰的要义所在。对研究中古文化史的学者来说，舍利本身并非其关切的核心，重要的是它在历史中所激发的想象和所牵涉的各个层面：文献记载的时人话语，围绕其展开的活动，为装藏它所创制的器物，乃至为舍利崇拜所设计的神秘装置。上述方面无论从感性体验，还是从理性认知上，都足以引人遐思。
本节所要探讨的问题是：为什么法门寺地宫“衣物帐”和“真身志文”反复称舍利为“真身”？这个词应该是当时社会流行的叫法。事实上，这个人们习以为常的名词，直到7世纪才在中国出现，到世纪才广为使用。此外，从佛理上讲，这个词即便不会引起众怒，也相当刺眼。毕竟对于一个宣扬肉身无常，并力图消除人类身体有无之界的宗教来说，这种标榜其创始者遗骨重要性，并指称其遗骨为“真身”的做法，令人诧异，且颇具讽刺意味。
提出这个问题绝非咬文嚼字，或吹毛求疵。厘清这个概念实为理解地宫建置所蕴含的信仰问题的关键。舍利函上精心设计的图案，地宫中诸多器物的摆放位置，仿佛统摄于某种观念，是有意为之，此中奥妙尚待解码。总体而言，以往学者大多企图通过普遍化或标型化佛教图像志方法进行解读，但收效甚微。譬如，一些学者把地宫解释为密教曼荼罗。虽此说并非普遍认可，但目前为止，尚无人对供养佛舍利的“八重宝函”之装饰图案做出更为合理的解释。或者我们可以继续追问，这套图像装饰背后，究竟隐藏着何种佛教观念？本文意在阐明：“真身”这一语词与佛教义理之间的悖谬，才是理解地宫问题的关键，答案并非仅囿于义理本身。
在中古时代，舍利和身体本是两个完全不同的概念，后来才逐渐纠缠在一起。下面笔者将追溯两个概念结合的历史过程。赋予舍利以象征性的真身属性，这是出于对当时世俗趣味的调适，同时也隐含着多重历史情境。对研究中古宗教史和社会史的学者来说，舍利本身的含义变化不大。但令人不解的是，为何人们固执地把舍利和身体两个概念绑定在一起？或者说，人们牵连“世俗身体”和“宗教圣体”背后的社会因素何在？因为这种象征性的关联，意在掩盖某种难言之隐，表达某种不可言说，抑或直面某种不可思议之情状，故而这样的关联才往往以“暗喻”的方式出现，并且总是显得含糊其辞。在实际的宗教仪式中，那些“沉默的”宗教遗物，反而会暴露两者关联背后的内情。所以，我们不仅要关注有关舍利的文献，还要留意遗留至今的数量可观的视觉材料，特别是法门寺地宫出土的丰富窖藏。
二、身体与舍利
众所周知，佛教对肉身是排斥的。有一种观想方式就是“观不净法”，通过观看绘画中恐怖的枯骨形象来反思肉身。《佛说宝雨经》云：察自身发、毛、爪、齿、皮肤、血脉、筋肉、骨髓、脾、肾、心、肺、肝、胆、肠、胃、生熟二藏、肪膏、脑膜、洟唾、涎泪、脓、汗、脂、痰、疮及尘垢、大小便利，流溢种种臭秽不净。
正出于身体污秽的观念，才使人渴望达到一种超越肉身的纯洁状态。但如果排斥否定身体，就无法解释佛陀如何托生为人。“三身说”弥补了这一义理缺陷。为避免陷入复杂的义理问题，这里不对三身说做过多讨论。简言之，这个三分法的一端是“法身”，为宇宙之本体，是一种无形的存在。“应身”则为法身之变现，众生可见，是佛性的反映和投射，是为三身之另一端。“真身”是“法身”的同义词。本质上说，真身无形，与肉身对立。反复强调“真”，意在提醒信众，佛的可视形象并非真正的佛—它们不过是佛转瞬即逝的一种表征而已，真正的佛是无处不在却又无影无形的。
三身说为信众提供了一个可以仿效的榜样，即人可以超越肉身的局限，跳出轮回。“真身”本质并非肉身，但借由此观念，凡俗之人便可假想自身获得一种与成佛相似的状态，从此不受肉身和感官的束缚，最终不再畏惧《法句经》所说的“杖痛”。
尽管“三身说”带有某种救世神学的意味，但给疑佛论者也留下了可乘之机。对于中古时代的中国人，异域的佛陀在时空上显得遥远而陌生，要祛除他们心中的疑窦，是佛教在中土发展中亟待解决的问题。人们怀疑佛教是否真的具有其宣称的“大神力”，可令人得解脱。一位非信徒质疑道：“何以不见真形于世，直空说而无实耶？”另一疑佛者写道：“自胡法南渐已来六百余载，未闻一人言能见佛。”魏收撰《魏书·释老志》中，亦可感受到时人对佛身体问题的困惑。一些佛教徒试图调和佛教的“反身体”教义和佛陀真身存在之间的矛盾：诸佛法身有二种义，一者真实，二者权应。真实身，谓至极之体，妙绝拘累，不得以方处期，不可以形量限，有感斯应，体常湛然。权应身者，谓和光六道，同尘万类，生灭随时，修短应物，形由感生，体非实有。权形虽谢，真体不迁，但时无妙感，故莫得常见耳。
这种解释指向了非物质世界。但接下来，魏收回到了身体的物质性层面：明佛生非实生，灭非实灭也。佛既谢世，香木焚尸。灵骨分碎，大小如粒，击之不坏，焚亦不焦，或有光明神验，胡言谓之“舍利”。弟子收奉，置之宝瓶，竭香花，致敬慕，建宫宇，谓为“塔”。塔亦胡言，犹宗庙也，故世称塔庙。于后百年，有王阿育，以神力分佛舍利，役诸鬼神，造八万四千塔，布于世界，皆同日而就。今洛阳、彭城、姑臧、临淄皆有阿育王寺，盖承其遗迹焉。释迦虽般涅槃，而留影迹爪齿于天竺，于今犹在。中土来往，并称见之。
前述矛盾再次显露的同时，佛陀也被赋予了超凡的神性，他的存在因舍利而变得不容置疑。魏收在解释真身概念时陷入左右为难的窘境。义理上讲，真身无形，“体非实有”。但佛又是可触知的，不仅随“权应”来去，其肉身荼毗后还留下了“灵骨”，即坚硬的晶状“舍利”。
不可见的真身与暂时化现的应身构成了某种二元论，而要把舍利这一概念放在此二元论中就会非常别扭。将舍利等同于真身，显然是不对的。因为真身超越了物质性。但如果把舍利视为佛陀曾存在的永久物证，它就不仅仅是身骨的碎片或余烬，而代表佛的全形，这就与肉身无常的义理相抵牾。佛教教义切断了佛陀身体与其非物质性之间的联系，于是也就无法满足利用释迦牟尼身体遗存进行宣教的需要。
中古时代，舍利传说是个永恒的话题。这些故事普遍具有双重特征：视觉上，舍利是神出鬼没的；物质上，它又是实体性的存在。在世纪的文献中，提到了舍利示现的故事：世纪中叶，康僧会到访吴国。吴主孙权欲令康僧会检验舍利是否灵验。康僧会在一净室内，“以铜瓶加几，烧香礼请”。祈请仪式共历二十一天，才听见瓶中有声响。五色光照耀瓶上。孙权亲手拿起瓶子，将舍利倒在铜盘上。铜盘被舍利击碎。康僧会解释道：“舍利威神，岂直光相而已。乃劫烧之火不能燔，金刚之杵不能坏矣。”孙权遂嗟服。敦煌323窟，绘于7世纪的壁画再现了这一视觉神迹（图1）。
6世纪文献还记述了4世纪僧人刘慧达在东晋都城建康寻佛舍利的故事。这则故事同样具备上述双重特征。他望见一古塔“有异气”，夜晚放“光明”，遂“掘之入地丈许”，“得三石碑长六尺，中央一碑凿开方孔，内有铁银金三函相重。于金函内有三舍利，光明映彻，及爪甲一枚，又有一发，申可数尺。”此塔被附会为阿育王造八万四千塔之一。
两则感通故事都强调了舍利的视觉性。康僧会故事偏重舍利的物质实在性；刘慧达故事倒有几分“考古发掘”的味道。尽管我们无法证实故事的真实性，至少这个故事反映了6世纪人瘗藏舍利的做法，而现代考古发掘出的舍利也的确是这样装藏的。
刘慧达自称找到了瘗埋的舍利。这一事件，可以说是几百年后，人们将舍利视为佛祖身体遗骨的前奏。及至6世纪，也就是刘慧达故事被《集神州三宝感通录》讲述的年代，人们普遍相信舍利是会放出光芒的。这个观念一直延续到唐代。初唐壁画中，就能找到舍利塔发光的图像（图2）。
三、舍利概念的唐代之变
贞观年间（627—649），儒、道站在同一阵营，与佛教展开了一场大辩论。其中关于舍利意义和佛陀身体观的问题被推到了风口浪尖。辩论中有关舍利和身体的部分，集中在四个议题上：1.佛陀存在的真实性，佛陀与中国的关系；2.何为真实；3.生死观和丧葬观；4.为来世修功德。
不出所料，关于佛陀身体的辩论异常激烈。朝廷主张发掘法门寺藏舍利。传说舍利早在周代就已埋藏。法门寺，起初称“阿育王寺”。该寺的起源仍是未解之谜。隋仁寿年间（601—604），全国瘗藏舍利之风大盛。法门寺塔应运而生。伴随着7世纪上半叶的战乱与动荡，舍利失落在寺院废墟之中。贞观五年（631），岐州刺史张亮，一位虔诚的佛教徒，入寺礼拜。时见佛塔倾圮，塔基暴露。张亮见此状深感痛心，遂奏请朝廷建“望云宫殿”，以遮挡塔基。朝廷下诏许之。塔基中有舍利的传说，早已有之。这个传说成了此次挖掘的焦点。上一次封存舍利是在三十年前，时人传说舍利有“感应”之神力。获准后，张亮主持挖掘。掘地一丈，获舍利。7世纪的道宣、道世都记述了这一事件，记述反映了当时中国人对舍利的认知，具有一定代表性。彼时的观念认为，舍利乃能放光芒的无形之物。“数千人一时同观”，但每人所见各异。“或见绿色，或见佛形像，或见菩萨圣僧，或见赤光，或见五色杂光，或有全不见者。”7世纪的记述者似乎在表达：舍利是观者的某种视像。或者说，舍利存在于观者眼中。有行供养者，甚至烧头发、手指，只愿一睹舍利真容。某人因看不见舍利而懊恼，捶胸痛哭。他见别人绕指行供养，就缠麻在自己拇指上，于火上灼烧。然后绕行佛塔，遂“欻然得见，欢喜踊跃跳踯，不觉指痛。火灭心歇，还复不见。”这段故事还声称，舍利有治愈盲人的功效。
法门寺舍利受到唐朝皇室的崇奉，唯独太宗对开启地宫不感兴趣。他在位期间，地宫从未开启过。众所周知，他对佛教也不大热心。太宗朝以后，皇室两度下令开启地宫。正是这两次开启，改变了人们对舍利的认知。舍利不仅是视觉奇迹，还与身体产生了明确的关联。
显庆四年（659），唐高宗（649—683年在位）派智琮等人到法门寺寻访舍利。智琮连续四天虔诚地绕塔礼拜，但徒劳无功。最后，他以炭灼双臂，屏气凝神，方得见“瑞光流溢霏霏上涌”。然后掘地，才发现舍利。起初，舍利被送往都城长安的佛寺。次年，又送往东都洛阳。
人们第二次得见舍利的遭遇更为离奇。自法门寺地宫开启以来，舍利不仅具有“吉祥光”的视觉特征，还具有了可触性。法门寺舍利七小、一大。最大一块中间空心。“此瑞如贞观不异。其舍利形状如小指。初骨长可二寸，内孔正方外楞亦尔。下乎上渐内外光净。以指内孔恰得受指。”
第二次掘出舍利后，武则天“为舍利造金棺银椁，数有九重，雕镂穷奇。”舍利在中国通常安放在成套的一系列容器中，大多为石函，或者用铜、银、金、玻璃等材质的舍利函多重嵌套。“金棺银椁”可以说是舍利容器设计上的一次创新。这个创意显然来自中国本土丧葬所用之棺椁。棺椁形制也暗示我们，设计者视舍利为身体。同时，另外一个偶然事件强化了舍利的身体属性。就在迎请舍利至洛阳的途中，“时西域又献佛束顶骨至京师”。朝廷“敕舍利及顶骨出示行道。僧曰：‘此佛真身，僧等可顶戴供养。’”
尽管舍利和佛顶骨一起被当做供养对象展示，两者在性质上还是不同的，似乎人们从不把佛顶骨当舍利看待。或许在7世纪的记述者眼中，舍利仍然是若隐若现、耀人眼目的小碎块，或晶体颗粒状的东西。人们很难把舍利这个概念套用在可看出人体结构的头骨上。进一步讲，我们并不知道上述故事中僧人称之为“真身”的东西所指何物，到底是舍利还是佛顶骨？然而，混同二者是唐代舍利观的一大特征。舍利的概念也由“发光体”逐渐转换为佛陀身体的物质遗存。但在字面义上，“真身”一词开始被解释为“佛”。这种解释也悄然孕育着某种倾向：“佛”本是不可见、超越肉身的状态，现在却可以被舍利这种物质指代了。这个被偷换的神学概念随即在僧俗信众中广为流布，称舍利为真身并非7世纪长安僧人的口误。显然有某种暗流，推动着舍利一词含义的扩展。
法门寺地宫每三十年开启一次，体现了皇室的舍利情结。显庆四年（659）地宫再次开启，皇室的信仰诉求得到了满足。为君主祈福也是促使智琮开启地宫的原因之一。智琮唱念的密咒功效奇特，故受邀驻锡禁中。
法门寺舍利在地宫内沉寂数年后，显庆四年，智琮重新激发了皇室开启地宫的兴趣。这一事件绝非偶然。曾为唐太宗妃嫔，后为唐高宗妃的武则天，在永徽六年（655）设计铲除王皇后，劝说高宗立自己为皇后。从此，她的政治野心一发而不可收。显庆元年（656），即她被封为皇后的第二年，其子李弘取代李忠，得太子之位。她开始在廷臣中清除异己。至显庆四年，她已成为唐帝国的实际掌控者。
正是在这个历史节点上，“身体”成了一个关键问题。显庆四年，高宗身体每况愈下，风疾发作，头晕目眩，已无法处理国事，令武则天代理朝政。当时，病情已影响到了高宗的视力。或许这正是宫廷请会念诵密咒的僧人的原因。智琮来法门寺寻找舍利，亦因为舍利有复明之功效。朝廷也希望将舍利安置在宫中。高宗接着敕令造与他等身的阿育王像，用以供养。
身体可以说是武则天企图登上帝位的一个枷锁。在7世纪的语境中，任何女人若欲成为帝王，都面临着性别合法性问题。中国传统文化反对女性成为统治者。儒家将妇女置于男性的从属地位。正史对心怀政治企图的女性严厉苛责，且往往将王朝衰亡归咎于女性摄政。佛教也存在性别歧视，这一点丝毫不弱于儒家。在轮回之中，投生为女性，即便算不上诅咒，也可以说是一种不幸的惩罚。女性只能寄希望于来世投生为男子。
因此武则天需要一种有利于自己的身体理论。“真身”正好为她提供了这种理论支撑。“真身”是高阶的、超验的身体。相比之下，肉身不过是转瞬即逝、微不足道的幻象。于是，现世中身体的形貌也就无关紧要，男女之别更不足论。在7世纪的后几十年中，随着武氏逐渐达到权力巅峰，这种理论倾向愈发突显。显庆五年左右，朝廷几次迎请舍利，预示了接下来要发生的事情。
尽管此时，舍利的身体属性对武则天有什么利用价值尚不明确，但她迎请舍利的兴趣日益增强，似乎在有意强调舍利的身体属性。如果我们从武则天的立场出发，思考她对舍利的干预，就能更好地理解7世纪文献中舍利的某些特征。智琮“获舍利一枚，殊大于粒，光明鲜洁。更细寻视，又获七粒。总置盘水。一枚独转，绕余七粒。”
这段叙述或许暗含了以下几重意义。其一，七粒舍利令人联想起北斗。古代文化对此星座附会尤多。七星可预知吉凶。其二，七个小舍利也可能指涉过去七佛。那么，大舍利就可能象征未来佛弥勒。其三，最大的可能性是，七舍利暗喻轮王七宝。转轮王与佛教宇宙观关系紧密。佛教认为宇宙的中心是须弥山。环绕须弥山的四大部洲都在转轮王的统治之下。由于中国仅是南阎浮提洲的一小部分，故7世纪僧人明概就曾嘲笑秦皇汉武疆域不广，仅统治部分阎浮提洲。明概怒斥他们“德劣而居胜殿，位卑而处高台”。大体量的转轮王塑像，在武则天心目中意义非同寻常。转轮王理论可视为对中国男权政治谱系的一种嘲讽。而这种谱系正是阻碍武氏登临大位的绊脚石。正是出于这种政治诉求，武氏才不断强化自己的“轮王”称号。龙朔二年（662），她产下李旦，起初取名李旭轮，之后她又易其名为李轮。这种不断附会轮王的做法一直持续到天授元年（690）。
总之，法门寺舍利受到如此关注和礼遇，主要跟为皇帝健康祈福和皇位继承合法性有关。这一时期，舍利首次有了“形状如小指”的描述。将舍利函设计成中国式棺椁的形制也具有特殊的含义。可以说，这是在武后授意下非常大胆的设计。这种设计表明，舍利不再是难以捉摸、充满神秘感的视觉奇迹，它恢复了其作为身体遗骨的本来属性。
同时，武氏也在沿用舍利的视觉属性，达成自己的政治诉求。仪凤二年（677），在武后常去的光宅坊葡萄园里，望气者说此坊有“异气”。武则天下令发掘，得一石函，内有佛舍利万余粒。武氏当即下令在原址建光宅寺，并将舍利分包，每49粒一包，分赐全国各州大寺。天授元年（690），发现舍利被解释为“感通”和武氏护法有功。据说赞文以阿育王时代的文字写成。嗣圣元年（684），武则天废李显为庐陵王。长寿二年（693），她最终如愿君临天下，加封圣号为“金轮圣神皇帝”。
舍利究竟应该理解为视觉的奇观，还是佛身体的一部分？两种理解的冲突，在8世纪初愈发激烈。武氏扶植了一批僧人，他们在中国佛教史上影响深远。法藏（643—712）即为其中之一，他后来被追认为华严宗三祖。他再次唤起了武氏的舍利情结。长安四年（704），他提醒武氏，法门寺地宫藏有阿育王时代的舍利。武氏派他重开地宫并迎请舍利回宫。这枚舍利可能就是9世纪文献中被称为“真身”的佛指骨。他还主持了景龙二年（708）舍利返回地宫的仪式。法门寺地宫中室的石灵帐即刻有其名。
法藏也是一个制造视觉幻象的高手。他曾在佛像周围竖镜子十面，点燃火把后，佛像就在这些彼此相对的镜子中不断反射，其镜像随着透视而不断缩小。法藏之所以耽于此类视觉奇巧，根源还在他对舍利的兴趣。704年，在开启地宫之前，他曾和其他十位高僧绕法门寺舍利塔作法七昼夜。地宫开启后，现“神辉煜爚”。藏以昔尝炼指，今更隳肝，乃手擎兴愿，显示道俗，舍利于掌上腾光洞照遐迩。随其福力，感见天殊。或睹铣鋈睟容，或观缨毳奇像，瑰姿玮质，乍大乍小，大或数尺，小或数寸。
在道宣、道世这些7世纪高僧的记述中，舍利的这种视觉特征被保留下来。尽管僧人仍以视觉感知舍利的存在，武则天，至少在她生命的最后岁月里，更强调其治愈疾病的神力。继显庆四年（659）地宫开启后，长安四年（704）冬法门寺地宫再次开启，在这个时候开启地宫，与统治者的健康状况关系密切。次年元月，舍利被迎请至洛阳时，武则天病已甚重。综合两次请舍利回宫来看，似乎都是为了挽救衰微的圣体。舍利回宫时，先以礼乐相迎，然后展之于明堂。伴随着宫乐，“万乘焚香，千官拜庆，云五色而张盖。”尽管此时女皇身体虚弱，已感大限将至，仍“身心护净，头面尽虔”地礼拜舍利。人之将死，女皇对舍利的期望早已不再是赋予女性政治合法性的身体观念，而是借其神力恢复健康。令人唏嘘的是，舍利这次并未奏效。同年不久，武氏辞世。迎送舍利与女皇病危、舍利延命仪式与武则天驾崩，种种仪式和事件交织在一起，强化了舍利与垂死之躯的关联。
武氏的死，标志着她一手建立的“大周”的完结。其子李显恢复皇位，谥号中宗，李唐复兴。然而中宗朝仍尊武氏为“则天大圣皇后”，这主要归功于她的侄子武三思。他巧妙地取得新帝后的宠信，手握大权。在短暂的“反武”势力干预后，武则天继续被尊奉。武氏家族的祠堂和合葬武氏夫妇的乾陵得到妥善修缮。中宗之妻，怀有政治野心的韦后，有明显效仿武氏的企图。这些时代背景或许可以解释另一个有趣的事情。按照佛教习俗，临时“借到”皇宫的舍利，应该尽早送还地宫。但不知何故，中宗一直将舍利留在宫中，直到景龙二年（708）才送回。或许舍利可以唤起对武氏的思念，但今天的研究者却将其归因于对舍利神力的吸引。
景龙二年时的一些宫廷事件值得关注。同年二月十五日，即佛陀成道日，舍利终于被送回地宫。法藏在此次送还舍利仪式中又扮演了重要角色，故而似乎与上次开启地宫有某种仪式上的连续性。专门为这次仪式制作的石灵帐上刻有铭文：“大唐景龙二年戊申二月乙卯朔十五日，沙门法藏等造白石灵帐一铺，以其舍利入塔，故书记之。”皇室也以超乎寻常的规格参与其中，包括中宗、韦后、太子、两位公主、皇后的两个妹妹：“应天神龙皇帝，顺天翊圣皇后，各下发入塔，供养舍利。温王，长宁、安乐二公主，郕国、崇国二夫人，亦各下发供养。”这段708年的发愿文刻在一通石碑上，发现于法门寺遗址。碑文提到的几缕头发很可能就埋藏在法藏所造的石灵帐里。
从佛教徒的角度来看，将生者的头发埋在地宫里是非常怪异的做法。一个俗人要加入僧团，首先要剃度。那么，皇室的行为就可以解释为象征性地放弃世俗的身体，以积累福报。尽管这可以解释剃发行为，但却回避了更重要的问题：为什么头发与舍利合埋一处，被一同供奉？似乎头发和舍利享有同样的地位。显然，这种做法有两个来源，一个是舍利概念，另一个是舍利的供奉实践。一般认为，舍利是佛碎片化的身体。那么皇帝及其亲属也可以取自己身体的一部分，按照封存舍利的方式供奉。如此，他们的头发就如舍利一般尊贵。通常认为舍利不朽，于是，作为“准舍利”（quasirelics）的头发可能代表一种长生不死的愿景。石碑发愿文亦可作如是解。
“舍利的身体属性”是上述操作的前提。重新埋藏舍利的两年后，中宗更名“无忧王寺塔”（即法门寺塔）为“大圣真身宝塔”。明确称佛舍利为“真身”亦始于此。从此，舍利就被惯称为“真身”，两个概念彼此纠缠在一起。
当时的历史背景为真身这一概念又增添了神秘的面纱。首先，塔下的地宫既有供奉的舍利，也有皇帝及皇室成员的头发。如果视舍利为身体，那么在地宫供奉舍利这个行为，就转变为一次象征性的葬礼。那么就需要为逝者配置一些侍从，为其服务。无疑这是中国本土长久以来的葬俗，而人们发明了“俑”这种象征物，以替代人殉。换言之，皇室成员构拟出了一个替代人殉的巧妙方案—以头发代替身体，它们象征性地永久服侍在佛陀左右。
尽管“大圣真身”一词主要用来指称释迦牟尼的身体，这个词同时也容易让人联想起神龙元年（705）给武则天追封“大圣皇后”之号。这种巧合不容忽视。毕竟武则天的很多举动都与法门寺舍利息息相关：一年前她重启地宫；辞世时，舍利也恰巧暂存于宫中。在其死后，竭力维持大权的武氏家族及党羽或许将舍利视为其最后的遗产，亦即他们与武氏关系的象征。上述背景为理解“大圣真身”提供了更多元的维度。
虽然埋葬头发的动机很可能是出于对永生的渴望，但该仪式却预演了一个行将发生的真实葬礼。通常用于墓葬的石碑，再次确证了这一猜想。后续的一系列事件，会令人有不寒而栗之感。景龙四年（710），即埋藏头发的两年后，韦后毒死丈夫中宗，企图篡权。不久，她被李氏皇族诛杀。这样看来，景龙二年（708）所举行的“埋葬”帝后头发的仪式，简直就是两年后二人真实葬礼的预演。
此后，分别于肃宗乾元三年（760）、德宗贞元六年（790）、宪宗元和十四年（819）、懿宗咸通十四年（873），唐朝又在法门寺地宫举行了四次舍利瘗埋仪式。当代学者通常认为，这些后续事件是朝廷为了践行法门寺地宫每三十年开启一次，舍利重新供奉一次的传统。时人相信这个仪式可以延长国祚。当然，其中前三次迎送，可一定程度支持这个观点，但当时政治情境对迎送舍利的影响往往被学者忽视。不管怎样，寻求神力保护是迎送佛骨的基本诱因。譬如，宪宗迎送舍利是为了求得长生。同时，视舍利为身体遗骨的观念也更加深入人心。鉴于存世文献和出土材料不足，这些事件背后的历史情境已无从复原，在这些历史时刻迎送舍利的象征意义也成为未解之谜。
四、舍利在唐代的最后一次迎送
法门寺舍利的最后一次瘗埋与前述故事迥异。这段历史并不光彩，但可以肯定的是，这次封存为现代考古学家留下了丰富的器物和文献。文字和器物两种材料，为我们理解时人的舍利观勾勒了清晰的轮廓。舍利在重构和协调不同诉求时起了重要作用。这一次，舍利与人体之间的关系，变得牢不可破。封存宝函之中的舍利，经受礼拜后，重置于地宫，不仅被明确地称为“真身”，还成为与皇帝身体相联系的象征物。它不再神秘莫测，而是可以唤起记忆的提示物。更具戏剧性的是，从迎请舍利到送舍利回地宫，与懿宗崩、僖宗继位这个皇权更迭期完全重合。按常理，为懿宗第五子的僖宗不应继位，一场宫廷阴谋可能寓含其中。地宫出土器物的供养人多为宦官，但怪异之处在于，发愿文中没有出现朝廷官员的名字。“记物帐”也表明宦官群体主导了此次舍利埋藏。宦官以身残为代价，他们又称“白身”，这个称谓显然跟身体有关。这些因素为“真身”赋予了更多特殊意涵。
此次迎请，于咸通十二年（871）开始筹备。是年十一月十四日，也就是皇帝生日那天，一个小型鎏金银胎菩萨被赶制出来。菩萨手捧“真身”。禅僧师益“乞结坛于塔下，果获金骨，潜符圣心”。官方操办的迎佛骨入长安城仪式，直到咸通十四年（873）才举行。或许是朝廷内部反对迎佛骨的势力太大，致使仪式一再拖延。同年三月，皇帝遣使者去法门寺迎佛骨，然而“群臣谏者甚众”。懿宗却未退让，说道：“朕生得见之，死亦无恨！”
此次迎佛骨是历史上最为隆重的一次。9世纪文人苏鹗的《杜阳杂编》记录了他亲眼所见的盛大场面：
四月八日，佛骨入长安，自开远门安福楼，夹道佛声振地，士女瞻礼，僧徒道从。上御安福寺亲自顶礼，泣下沾臆。即召两街供奉僧赐金帛各有差。而京师耆老元和迎真体者，悉赐银碗锦彩。长安豪家竞饰车服，驾肩弥路，四方挈老扶幼来观者，莫不蔬素以待恩福。时有军卒断左臂于佛前，以手执之，一步一礼，血流满地，至于肘行膝步，啮指截发，不可算数。又有僧以艾覆顶上，谓之炼顶。火发痛作，即掉其首呼叫。坊市少年擒之不令动摇，而痛不可忍，乃号哭卧于道上，头顶焦烂，举止苍迫，凡见者无不大哂焉。上迎佛骨入内道场，即设金花帐、温清床，龙鳞之席，凤毛之褥，焚玉髓之香，荐琼膏之乳，皆九年诃陵国所贡献也。初迎佛骨，有诏令京城及畿甸于路傍垒土为香刹，或高一二丈，迨八九尺，悉以金翠饰之，京城之内约及万数。是妖言香刹摇动，有佛光庆云现路衢，说者迭相为异。又坊市豪家相为无遮斋大会，通衢间结彩为楼阁台殿，或水银以为池，金玉以为树。竞聚僧徒，广设佛像，吹螺击钹，灯烛相继。又令小儿玉带金额白脚呵唱于其间，恣为嬉戏。又结锦绣为小车舆以载歌舞。如是充于辇毂之下，而延寿里推为繁华之最。
咸通十四年（873）四月，迎舍利入宫。七月，懿宗驾崩。僖宗在前帝灵柩前继位。五个月后，舍利被送回法门寺。
此后地宫就一直紧闭，直到1987年重新打开。地宫有三室（图3），从中共发现四枚舍利。考古工作者按发现顺序编为4号。几套舍利函的形制也差异很大。4号舍利发现于前室，被三重舍利函包裹。最内一层是银棺，舍利存其内。微型银棺外面一层是小铜塔。最外一层为阿育王塔样式，以汉白玉制成。2号舍利发现于中室。首先装在微型银棺里，外面一层是铁函，铁函置于石灵帐内。另外两枚舍利发现于后室。这一空间分布的大量器物都是为这次舍利埋藏而专门制作的。1号舍利靠近北壁，在后室中轴线上，被八重宝函层层包裹。3号舍利发现于北壁下面的一个隐蔽小龛里（图4），由五重宝函封装。秘龛中的3号舍利和前室的4号舍利都是佛骨；另外两枚实为玉石。秘龛中的舍利被认为是“真身舍利”；其余三枚则被认为是“影骨”。
如此丰富的窖藏，令阐释工作极富挑战性。尽管已有很多文章对单件（组）文物做出了解读，但这些解读尚缺乏整体性，未能道出这些不同类型的遗物背后的有机联系或主旨。总体来说，前人对这些器物的解释可归为两类思路：一种思路认为，大量的密教元素暗示我们，地宫是按照曼荼罗密法布置各种供物的。一个宝函上的图案被释读为曼荼罗，其他遗物上的图像也有密宗因素。这些迹象令人相信，地宫本身就是一个曼荼罗空间，可以在其中进行密教仪式。
与此相反，另一种观点认为：地宫空间过于逼仄，常人根本无法站立其中，更不可能在里面进行大型的曼荼罗仪式，而密教图案仅仅出现在器物上。此外，地宫的形制布局是仿照帝王陵墓的。简言之，两种解释路径争论的焦点在于，法门寺地宫是按曼荼罗布置的密宗道场，还是传统中国墓葬的佛教化版。现有证据可以同时支撑这两种解释。一方面，曼荼罗怀疑论颇有道理，这个局促的空间确无可能进行密宗仪式；然而另一方面，器物上的曼荼罗图像分明显露出浓厚的密教因素。既然如此，我们或许可以综合两方面因素，做出一种调和性的新解释。既然舍利是整个窖藏的主要遗物，且地宫中发现的铭文反复指称舍利为“真身”，那么我们应把讨论的重点放在“身”的问题上。
五、舍利函引发的联想
在四套舍利函中，后室两套与本节关系最为密切。两套舍利函内的大部分物品都设计、制作于871—874年。地宫的《大唐咸通启送岐阳真身志文》可与传世文献互证，帮助我们复原最后一次舍利迎送的历史情境。此外，文物本身也在向我们诉说着某种历史讯息。
尽管两套舍利函都是为舍利装藏而作，并且它们都制作于9世纪70年代，共瘗一室，但却放在不同的位置，表明它们各有其独特的象征意义和功能。首先，八重宝函（图5）紧靠北壁中心；五重宝函（图6）则在北墙下面的秘龛里（秘龛位置图3）。其次，八重宝函最内一层容器是一个小金塔；五重宝函最内两层则是两重棺，分别由水晶和玉制成。
八重宝函以其精致的多层构造而著称。用多重宝函装藏舍利的方式，至迟在6世纪已有先例。武周时期，舍利函竟达九重之多，同时，微型棺开始取代琉璃瓶，成为新的最内层存放器。显然这种设计是在“将舍利视为逝者身体”的理念下进行的。不仅如此，这套设计还借用了中国传统的多重棺椁形制。传统棺椁图案通常以逝者飞升仙界为主题。舍利函的图案也有异曲同工之妙。多重宝函的图像装饰系统总体上构成一个理想化的空间。逝者穿行期间，从外层到内层。在此过程中，逝者得以到达来世—神圣的彼岸世界。
这种神游仙境的思想深植于中国传统文化之中，但佛教故事也与之颇有契合之处，并增添了新的意味。律藏中的阿阇世王（Ajtaatru）故事在中古中国家喻户晓。大意为，世尊入涅槃后，摩诃迦叶命城中行雨大臣（Verskra）告知阿阇世王此噩耗。由于担心阿阇世王“信根初发”，会呕热血而死，于是，他们绘制了佛传图，另造八“函”，皆一人多高。前七函盛满生酥。第八函中放“牛头旃檀香水”。当阿阇世王看完佛传图，听闻佛入涅槃消息后，即闷绝死去。行雨大臣依次将他的遗体移入盛生酥的前七函，最后置入香水函，王便苏醒复活（克孜尔石窟壁画即有此图像，图7）。
这个故事与多重宝函存在某种关联。尽管克孜尔壁画中画的是巨大的“坛”形的容器，但义净的译文却用了“函”这个词，与法门寺物帐碑对舍利容器的用词并无二致。龟兹画工画作坛或罐的容器，义净却视之为“函”。理论上讲，义净有机会见到武则天时代（大约制作于660年）的九重宝函。或正出于其视觉经验，才做出如此翻译。义净或许把武周时期制作的多重宝函运用于新译佛经，至少在他看来，两者具有共性。同时，两个概念又相互影响。死者身体历经八个坛的入与出是一个极富戏剧性的场面。这个场面生动地展现了中国长期固有的升仙观念：死者的灵魂越过想象的胜境，奔向仙界。此外，对法门寺尤为重要的一点是，故事中的身体，乃王者之躯。初唐的九重宝函（九为吉数），到了晚唐，被缩减为八重。这一变化令学者们不得其解。阿阇世王故事中的八函，或可解释这种变化，尽管我们无法确定其中的关联。不管怎样，此故事反映了时人对于“函”的理解，为我们理解法门寺八重宝函装藏过程提供了一个线索。
最外一层宝函由檀香木制成，上面雕刻着仪仗队伍，最显眼的是一个帝王状并有头光的人物。当我们逐层观察内层宝函时，其身份就愈加明朗。第二重宝函，鎏金，四面分别錾刻四天王。正面（有锁一面）主尊为毗沙门天，即北方天王，为正面坐像（图8），其他三面天王的脸则朝右。这意味着，四天王形成了一个向右（毗沙门天王）看齐的队列（图9）。这种编排显然在暗示，毗沙门天是队列的排头。再者，毗沙门天不但以正面坐姿出现，相较其他天王有更高的地位，还显示出其他天王所不具备的图像志特征。前景跪拜着两位年轻天神，分列毗沙门天左右，均一手抚坛，一手掌托珍珠状物。由珍珠与坛的关系，珍珠状物不难辨识。于存世诸多毗沙门天图像中，仅此一例带有坛与珍珠。实际上，两样物品属于舍利装饰的图像传统。例如，蓝田发现的舍利函外壁上绘有八王分舍利图像。一胡人双手伸进坛内，周围环绕着各国国王或首领（图10）。此坛显然为舍利容器。这种对称构图（接受舍利者对坐）以及图像志细节（舍利坛），在法门寺舍利函的毗沙门天王图像中都依稀可辨（图8）。制作法门寺舍利函的工匠，借用了八王分舍利的图像元素，并将其嫁接到传统的毗沙门天王构图之中。
亚历山大·索伯（Alexander Soper）将佛涅槃前后的一系列故事称为“涅槃叙事圈”（narrative cycle），包括涅槃、荼毗、分舍利、建塔等场景。尽管这套图像有多种变体，但叙事圈的高潮往往是“建塔”部分。法门寺舍利函的毗沙门天王图则将分舍利与建塔合二为一。如果说两个胡跪姿态的天人展现的是分舍利情节，那么毗沙门天手持的佛塔，就代表“涅槃叙事圈”的高潮。这一置换创造了一种颇具暗示性的毗沙门天新样。一定程度上，毗沙门天所持佛塔代表了整个涅槃系列故事，包括从分舍利到建塔，将这一系列故事压缩在一个场景内，于是佛塔也就成了两位天人所奉舍利的最后归宿。
或许此处还暗藏另一重置换。在“涅槃叙事圈”中，将舍利供奉于佛塔是整个故事的完结。而在毗沙门天故事中，作为北方天王，他只是神圣世界派来的一个使者，引领亡灵跨越无边的苦海，到达彼岸。佛塔只是“渡人”的“乘”（vessel，即“载体”），是界隔彼岸世界的符号。正因如此，才将毗沙门天场景置于整个八重宝函最外层，作为叙事的起点。塔在涅槃故事中与舍利相关；毗沙门天所持之塔是死者身体转换的孔道。在这里，两种图像传统的混合暗示着舍利被视为身体，而“真身”一词是有违教义的。接下来的几重宝函进一步确证，整套八重宝函构成了一个虚拟空间。在此空间，“真身”被运往最终目的地—小塔（图14）。此塔形函与毗沙门天所持之塔，构成了视觉呼应。
第三重宝函毫无装饰，将其放在紧挨毗沙门天宝函的位置，是因为两者关系密切。毗沙门天宝函标志着灵魂超越的最后一步，越过此限，就可向彼岸世界进发。无装饰的宝函恰好可以表示界限。要了解多重棺椁的象征含义，马王堆汉墓便是绝佳例证，这里的内层神圣空间与外部世界，就是通过多重无装饰的棺椁界隔的。
越过素面石函，第四重宝函的图像再次印证了我们的预想。与前两重宝函一致，正面刻主要图像，似乎有一条无形的轴线在引导舍利的前进。宝函左右两侧队伍与正面会合，继续前行。一侧为普贤骑象，另一侧为文殊骑狮（图11）。自中唐以来，这种文殊、普贤组合业已用于佛教葬仪。在石窟中，他们往往分列入口内壁两侧，象征死者灵魂进入佛土的最初阶段。在中古时代，一个佛教徒意识到自己即将走到生命尽头时，会“诵文殊普贤行愿”，来迎接其死后之旅。
六、灌顶仪式：从菩萨到法身的转换
初看第五重函，似乎与之前设想的丧葬队列图像程序不符。学者们没有关注上面的丧葬场景，显然是因为器表的密教元素转移了他们的视线，这些元素诱导他们做出了地宫为曼荼罗道场的判断。然而，若细读图像，就会发现它仍为连贯整个图像程序的一环。
宝函正面为六臂如意轮观音（图12左），背面为毗卢遮那佛（图12右）。两侧面各一尊如来，头顶放光。既然外层各函主尊都居于正面，那么如意轮观音在这里的地位似高于佛。这显然有违常理，需给出解释。或者说，这恰好是一条线索。如果我们假定连接正、背的方向为轴线，而八重宝函逐层向内的图像程序又是连贯的，就会产生一系列疑问：如意轮观音与毗卢遮那佛是何关系？为何在此队列中，他们分处起点和终点？如果他们是密教图像并严格按照仪轨精心布置的话，那么这个图像程序的仪式意涵又是什么？如果整个象征性的队列以真身舍利为终点的话，这些图像与当时的身体观又有何关系？
总体来看，宝函四面的场景代表了一种灌顶仪式。在此仪式中，菩萨达成法身，终获佛果。按大乘教义，众生皆有法身，但“真如”为“无明”（avidy）遮蔽而不得见。菩萨可祛除这些精神阻碍，使法身显露。虽不同佛经中，这个过程不尽相同，但总体而言，著名的“十地”说即是整个成佛过程。或者说，“十地”标志着更繁复的五十二阶位的最后一个阶段—第十阶位“十地灌顶”（abhis3eka-bhmi）。
灌顶起源于古印度加冕礼，被佛教借用礼敬重要人物。87佛教教义中，菩萨经过十地的最后阶位“灌顶”后，即可获得无上智慧，得见法身，最终成佛。88中古时代，汉传佛教不同宗派的灌顶仪式皆以菩萨成佛为原型，其中密教的仪式最为繁复。密教经典中有大量仪轨来规定灌顶仪式。
尽管对此仪式的描述各异，但其内核不变：灌顶是菩萨成佛的仪式过程。在法门寺地宫中，菩萨的行进始于中室。紧挨后室大门处有一尊镀银菩萨像。菩萨手捧托盘，盛奉舍利（图13）。89此菩萨像放在八重宝函最外层的上面（图4左）。经过外四重函后，菩萨像再次出现在第五重函上，且为此函主尊（与第四重函不同，上面的文殊和普贤位于侧面，显为辅助图像，而非灌顶仪式的接受者）。如意轮观音不但位于第五重函正面（图12左），且与毗卢遮那佛在同一轴线上（图12右）。既然八重宝函的图像是直线递进的，那么这种摆放次序就代表了成佛的过程。第五重函用视觉形象，表现了菩萨成佛这一转换的最后阶段。在佛经中，达到十地之境界会出现一系列奇观。如《华严经》云：尔时，十方一切诸佛从眉间出清净光明，名：增益一切智神通，无数光明以为眷属，普照十方一切世界，右绕十匝，示现如来广大自在，开悟无量百千亿那由他诸菩萨众，周遍震动一切佛剎，灭除一切诸恶道苦，隐蔽一切诸魔宫殿，示一切佛得菩提处道场众会庄严威德；如是普照尽虚空遍法界一切世界已，而来至此菩萨会上周匝右绕，示现种种庄严之事；现是事已，从大菩萨顶上而入，其眷属光明亦各入彼诸菩萨顶。当尔之时，此菩萨得先所未得百万三昧，名为：已得受职之位，入佛境界，具足十力，堕在佛数。
这段描述和第五重函图像极为相似，当观音（图12左）成为毗卢遮那佛（图12右），宝函两侧的佛释放光芒。
《华严经》还清楚地告诉我们灌顶仪式就是借用了古印度帝王的登基仪式：“取四大海水置金瓶内，王执此瓶灌太子顶，是时即名：受王职位。”91佛教灌顶仪式保留了金瓶（通常称“阏伽瓶”，arghyapitcher，或“净水瓶”）洒水的传统，通常由宗师持金瓶向受洗者头顶洒水。法门寺地宫后室四隅就有四个形制相同的阏伽瓶，恰和八重宝函共处一室（图4左）。其中三个有墨书题记，分别为“东”“南”“北”，与其所在位置一致。将阏伽瓶置于特定方位，表明它们与一般窖藏物品不同，应有特定的仪式功能。进一步说，这个阏伽瓶是一位名为“智慧轮”的僧人捐造的。后室发现的一个银函上的铭文透露了这位功德主的身份：“上都大兴善寺传最上乘祖佛大教灌顶阿阇梨三藏苾刍智慧轮”。
唐密的奠基人之一不空（705—774）天宝十五年（756）后驻锡于长安大兴善寺。这位密教大师曾为唐玄宗、唐肃宗，以及武将、宦官进行过灌顶仪式。大历三年（768），大兴善寺曾敕建一座灌顶道场。95日本求法僧圆仁（794—864）于开成五年（840）参访该寺，“受金刚界大法”，“入敕置灌顶道场”。他写道：“（圆仁）礼诸大曼荼罗。设供养，受灌顶。”这次灌顶体验令其大受震撼，以至于当日夜梦见回国后在日本画金刚界曼荼罗，并受举国欢迎。
不空传法于他的第三代门徒—印度僧人智慧轮。在大兴善寺，他居阿阇梨之高位，为奉送佛骨仪式共施物11件，计黄金28两（1公斤），银155两（5.8公斤）。这些物品埋于后室，说明他是供奉舍利仪式的关键人物。与此相关的是，一条铭文透露了他的身份—“灌顶阿阇梨”。既然他捐造的阏伽瓶被精心地放在后室四隅，代表“四海之水”，那么毫无疑问，后室的布置意在暗示一种灌顶礼。98他的传记特别提到：大中年间（847—860）他“行大曼拿罗法”，“宗乎大毗卢遮那。”在舍利函的图案设计上，到处都可以感觉到智慧轮将灌顶仪式过程融入其中，特别是第五重宝函上的大毗卢遮那佛尤为突出。
将此函释读为灌顶仪（仪式中会使用到曼荼罗），并不能反驳“地宫空间狭小，无法容纳曼荼罗仪式”的论断。但是，这里我们有必要将现实中的曼荼罗仪式与象征性的微缩版的图像区别开来。这个图像仪式是逐层展开的。地宫对于仪式的象征性参与者（即宝函上的诸尊）来说，不过是一个象征性空间。仪式仅仅是象征性的、假想的。
七、舍利函上的胎藏界曼荼罗与金刚界曼荼罗
八重宝函的最内三重，延续着菩萨成佛的主题。描绘灌顶礼的宝函是整套宝函中最后一个有人物形象的。第六、第七重宝函每面都镀金银，并由红、绿宝石，珍珠嵌成花卉图案。最内一层宝函其实是一个微型佛塔，供奉1号舍利。
后室两颗舍利物质性的差别，以及供奉的方式值得关注。八重宝函内的1号舍利，实为一块白玉，供奉于四门金塔内（图14）；秘龛中的3号骨质舍利，供奉在双重微型棺中，外为水晶棺，内为玉棺（图6）。
笔者将再次用“真身”这个概念来作为解释这些差异的锁钥。八重宝函中，前述所有函都围绕着“菩萨获得真身”这一象征性空间来进行设计和布置。真身就在最内层舍利函中。佛塔是整个复杂的多层装置的核心。这种情况也并非孤例。胎藏曼荼罗中心，往往以一个小佛塔作为整个曼荼罗同心方、圆结构的核心偶像（icon）（图15）。塔即代表“法身”，也就是“真身”。
尽管八重宝函并不能与任何一种胎藏界曼荼罗构图直接对应，但是舍利函的一些概念图式和形式特征，确实暗示了其与胎藏界曼荼罗的相关性。首先，胎藏界曼荼罗的一个宗旨就是实现法身。向心与离心两种张力同时蕴含在胎藏界中。其多层结构暗示，在其他外部事物中，某种从外层向内核的象征性运动有助于成佛，即成为大日如来，亦即“法身”。胎藏界曼荼罗“内院”之核心为大日如来，周围环列四佛、四菩萨，它们分居八叶莲瓣之一，故内院亦称“八叶院”。
内层两重宝函四面皆饰有一朵八瓣莲花。通常，我们本不应给这些普通的装饰图案赋予过多的宗教含义，但实际上，八重宝函中所有其他各重图像都经过缜密的设计，共同指向一个特定的图像程序，这使得这些花瓣图案不容小觑。图像系统从人物图像突然跳转为花卉图案，更彰显了莲瓣的意义。随着地宫的最后封闭，两个舍利函构成了一个三层结构：有莲瓣图案的两个舍利函构成“八叶”，佛塔代表“法身”。
那么我们是否可以将外面的五重宝函也纳入胎藏界曼荼罗的系统呢？当然，如果仅仅是粗略的对应，这种可能性是存在的，毕竟文殊、普贤都是胎藏界曼荼罗的成员。但寻找这些细节，或有谨毛失貌之嫌。八重宝函的整体图像程序，与其说是要布置一个完整的曼荼罗，还不如说是呈现一个特定的路径，即由父母所生的“肉身”转变为“法身”（或“真身”）之路。灌顶仪与胎藏界曼荼罗之间关系紧密。成佛之路才是描绘两种图像的主旨。
这一主旨可以进一步为秘龛中的五重宝函所证明。五重宝函从外到内依次为铁函、银函、檀木函、水晶棺（椁）、白玉棺。银函上的线刻内容为“成身会”，是金刚界九界曼荼罗中的第一界。释读出“成身会”有利于我们理解用水晶棺和玉棺装藏舍利的用意。八叶莲瓣是指涉胎藏界曼荼罗的主要符号，而代表金刚界曼荼罗的主要图像则是“不受染熏”“若在轻雾中”的月轮。《秘严经》在表现金刚界曼荼罗时，用了更为具体的图像：“见解脱藏，（佛）住在宫中，其量大小如一指节，色相明洁如阿怛斯花，亦如空中清净满月。”将白玉棺置于水晶棺内所造成的视觉效果完美地诠释了以上经文。
八、何人成佛？
两套舍利函分别在不同程度上，代表了胎藏界曼荼罗和金刚界曼荼罗，但仅仅释读到这个程度，解释工作还不能算完。相反，更多的问题随之显露出来。如果八重宝函上的图像是朝向最内层佛塔的队列，在此队列中，菩萨由肉身转化为法身大日如来，那么谁最终成佛？如果灌顶仪和胎藏界曼荼罗是这次成佛过程的辅助仪式，那么整个仪式中，成佛的人究竟是谁？舍利在仪式过程的最后阶段，显然暗示它即为“真身”。但“真身”其实就是“法身”，根本无须经过如此繁复的仪式过程。即便我们忽视佛理上“真身”与“法身”同义的问题，把佛骨视为释迦牟尼的“真身”遗骨，那么灌顶仪也无须进行，因为这个仪式是专为菩萨成佛而设的。释迦更无须受灌顶而成佛。只有当我们相信“真身”还有其他附加意义时，八重宝函才能获得合理的解释。
在第二重宝函的正面，一个君王模样的人物站在毗沙门天王左侧，右手奉舍利（图8）。这个不寻常之人，在宝函的其他三面都有对应者。西、南、东三面的君王着不同民族服装，以示他们皆非汉人，但北面君王却是中国皇帝。四个君王肖像的不同描绘方式，进一步强化了这种汉族中心主义的倾向。只有中国君主戴王冠，有头光。尽管这些迹象暗示我们，这位中国君王地位高于其他三位，但其体量却小于他们。另一个区别是，另三位君王均伴有王后（图9）。
这些诡异的图像细节绝非偶然。中国帝王的出现，或许在提示我们，图像与时事之间的联系。上文已提到，咸通十四年（873）三月，迎佛骨入长安城。四个月后，懿宗崩，宫中宦官拥立懿宗第五子登基，是为僖宗。按懿宗临终一月前所立遗诏，僖宗“即皇帝位于柩前”。僖宗时年仅十二岁，未婚。事实上，唐官修史料从未提及过他有配偶之事。鉴于八重宝函就制作于僖宗继位时期，笔者认为宝函北面描述的正是这一历史背景：年幼的新君，比其他三面君主个子都矮，没有配偶。整个场面几乎就是在描绘新君登基，遵照先王遗命向其遗体告别。
以毗沙门天比附新君是恰如其分的。据说，毗沙门天及其眷属都是佛陀身体入涅槃的护法，天王眷属中常见一孩童。一种解释认为，毗沙门出于对自己的拥护而“做小儿形”。另一种解释认为，小孩为毗沙门天之子“禅腻师”（Sainnisi，又译作“赦你娑”），“显童子形”供养。毗沙门天传说中，童子成了王子的化身。这容易使人从神话中的王子联想到现实中仅12岁的僖宗。
如此看来，上面所述的无图像宝函，是用来界隔佛国净土与凡俗世界的。随着队列逐层内进，跨过此界，就有文殊、普贤前来迎接。由骑狮文殊引导，一位君王在天宫眷属的簇拥下，朝云端行进（图11）。或许这是在影射濒死或已死的懿宗。事实上，迎请佛骨至京师不久，懿宗便晏驾。“识者谓：‘大丧之兆也。’”今日史家大致认为“迎佛骨”仪式令懿宗预感自己大限将至。这些供养物品以皇室名义捐赠，同时反映了舍利迎送仪式的性质。物帐碑记录了两套皇室捐赠物：第一套由122件物品组成，捐赠于咸通十四年（873），就在迎请佛骨入长安之后；第二套共计754件“新恩赐”的物品，标志舍利回归法门寺。第一套大多为法器。相比之下，第二套则由衣物、席褥、幞头、巾子、鞋、茶器、骰子及其他生器组成。正好说明，第一套供物意在假定“舍利是佛陀身体的一部分”；第二套供物的前提则是“舍利是人体的一部分”，或者说，是佛陀身体与帝王之身的某种混同。
以帝王比附菩萨的做法早有先例。梁武帝（502—549年在位）、隋文帝（581—604年在位）都曾立誓“受菩萨戒”。朝臣甚至称他们为“皇帝菩萨”“菩萨天子”“菩萨戒佛弟子”。武则天则是年代更近的例子，她本人就曾托名为多个佛教尊神化身。至晚唐，将生者称为菩萨颇为流行。翰林学士薛调（830—872），因相貌美，人号“生菩萨”。懿宗死前两年发生了一件事，更能说明问题。咸通十二年（871），懿宗爱女“同昌公主”卒。为抚懿宗丧女之痛，于佛诞日，在皇家寺院安国寺举行了一场盛大的乐舞。由著名宫廷伶官李可及编舞，名曰《菩萨蛮舞》。这场视觉盛宴，极为震撼，令观者有“如佛降生”之感。以如此戏剧化的盛大场面表现佛诞，纪念皇室成员，简直就是后来八重宝函描绘“菩萨成佛”的先兆。
帝王受灌顶礼亦不乏先例。不空分别于天宝五年（746）、至德三年（758），受命入宫为玄宗和肃宗行“灌顶法”。至晚唐，灌顶法已十分普遍。开成五年（840）九月，日僧圆仁到达长安不足一年，就在不同寺院受灌顶法达三次之多。
真身本来是超脱凡俗的概念，此时也逐渐世俗化了。罗虬（生卒年不详，873年在世，活跃于僖宗时代的诗人）就信手用“真身”二字遣词，哀悼他为情所杀的在籍歌妓杜红儿，有“红儿花下认真身”之句。这种跳跃式的想象生动地表明“菩萨”“佛诞”“真身”种种佛教形象的流行程度。它们演化为晚唐文学母题和视觉文化中不可或缺的组成部分。
“真身”（佛骨）与帝王“身体”两个概念的混淆，在《大唐咸通启送岐阳真身志文》中，表现得最为突出。此文撰者为安国寺高僧僧澈，作于佛骨重回地宫后的咸通十五年。志文回溯了唐皇室供奉舍利的历史，着重记述了奉迎佛骨入长安城和送佛骨回法门寺诸事。行文之中，僧澈迅速将话题从皇帝对舍利到来的欢喜，转移到他的辞世。这一点值得深思。四月初八（佛诞），懿宗迎请舍利于安福楼。僧澈记述当时盛况道：“解群疑而自化尘心，攀瑞相而尽成雪涕。遂感灯摇圣影，云曳彩章，神光亘发以辉华，玄鹤群飞而率舞……甲帐清香，笑汉武冲虚之思。古今焜耀，中外归依。”叙述到此高潮，话锋忽然转向了哀悼先帝辞世的主题，词句婉约而华丽：“而遽厌万机，将超十地。望九莲以长往，蹑五云而不归。龙图乃授于明君，凤历纂承于孝理，眷香花之法物。”讲完迎请舍利和懿宗之死后，僧澈继而描写护送佛骨回法门寺。至此，已经很难区分这个仪式是在祭奠释迦牟尼入涅槃，还是哀悼先君。志文曰：“云飘宝界之花，泣敬提何之泪。”佛骨埋葬在地宫后，僧澈写道：“皇家之厚福无涯，旷劫之良因不朽。”志文以祭文的语调收尾：禅河鸣咽，觉树悲凉。幢幅摇曳以交鸣罄，梵凄清而共彻。想金口之永闭，万感难裁，知妙体之常存，双空自慰。龙花三会，同为见佛之人。香列九莲，共接无生之众……
这段描写几乎可以和内层宝函的莲花装饰相呼应，以视觉的方式表现身体升天的最后阶段—“蹑五云而不归”。佛骨内壁的“符号”进一步强化了这种关联。志文追溯了佛骨之源流：九华山禅僧师益听闻法门寺舍利的故事后，在法门寺塔脚下设坛祈祷，终于咸通十二年（871）八月二十九日“得舍利于旧隧道之西北角”。按旧记云：长一寸二分，上齐下折，高下不等，三面俱平，一面稍高，中有稳迹，色白如玉少青，细密而泽，髓穴方大，上下俱通，二角有文……
考古学家发现，佛骨内壁的“符号”或“文”实为灼烧之点，呈北斗状排列。129地宫中大量的密教元素，促使学者认为，曼荼罗是地宫的主题。既然北斗曼荼罗早在唐代就已有之，一些学者随即判定佛骨与此曼荼罗有关，但这种说法很难站住脚。首先，咸通十二年（871）于法门寺地宫重获舍利的是一位禅僧，而当时佛骨上已有符号；其次，如咸通十五年志文所述，重获这枚佛骨似乎与升仙、长生、星宿崇拜传统有关，唤起人们“银河落九天”之类的星空想象。即便咸通十一年的密教仪式借用了佛骨上的北斗符号，地宫也不存与北斗曼荼罗相配的其他图像。因此我们无法确认宝函上的图像与北斗曼荼罗有关。一般来说，北斗曼荼罗的主要功能就是祛邪、禳灾。行《北斗七星护摩法》可延命增福，帝王于内廷设此法，则可“久居胜位，恒受安稳……无有灾难，不现怪异，疫病死亡不起，境内怨敌群贼自然退散”。韩愈所言：“四海皆已无虞，九夷、八蛮之在荒服之外者皆已宾贡。”在志文中，我们似乎可以感受到某种共同的愿景。
显然，我们已经不能简单判定多重舍利函和地宫器物的布置是否严格对应于某一种曼荼罗，而应该将这些曼荼罗看作象征性的图式。这些图式都是为皇帝祈福延命的宗旨而设计的。实际上，这些佛教仪式和图像组合是很容易受人们的现实需要而做调整的。
无可否认，两套舍利函的确体现了从胎藏界曼荼罗向金刚界曼荼罗的转换。这有助于我们理解葬仪，同时也留下诸多疑问。多重宝函更多反映的是中国传统墓葬的布置，密教因素并不占主导地位。两套舍利函反映了中国传统的“死亡二元论”思想，即“魂”“魄”相分的理论。这种思想在唐代仍然流行。人死魂归于天，魄与形体骨肉则归于地下。这个结构体现了死后灵魂的两个去所—“苍天”与“黄泉”。白居易《长恨歌》描写唐明皇寻找杨贵妃之魂时，就用了“升天入地求之遍”“上穷碧落下黄泉”这样的句子。
可以说胎藏界和金刚界两种曼荼罗在八重宝函的设计上实现了整合。为了让胎藏界曼荼罗适合八重宝函的形制，设计者做了多方面的调整。理论上讲，从肉身到法身的转换，最终是为帝王服务的。这套图案激起人们对“胎藏界”的想象。这种想象强化了“愿死者之魂往生极乐净土”的诉求。向净土进发的第一套标志性图像，是第二重宝函四面的四天王像（图8）。他们分别守卫须弥山之四隅（即佛教宇宙观中天堂与人间之界）。第四重宝函上的队列穿行于云端（图11），即僧澈所说的“蹑五云”。第六、第七重宝函没有具体的人物形象，装饰以莲花图案，代表一种更高层次的超凡世界（图5）。最内层的佛塔是整个八重宝函行程的终点（图14），其内藏玉“指骨”内壁刻有北斗标记。佛塔和北斗共同指向了超凡世界。同样，金刚界曼荼罗中的金刚不坏之身表达了另一种诉求：掩埋于地下的身体（魄）如金刚般不朽。
九、白身：宦官的角色
还有另外一个群体表现出对“身体”的兴趣。由《物帐碑》可知，所有上文所述的法器制作、宗教仪式真正的幕后推手实际上是宦官。《物帐碑》首先列出了法门寺（时称崇真寺）所赠七件随真身供养道具，包括“武后绣裙一腰”。接下来依次为皇帝所施之物，惠安皇太后及昭仪晋国夫人所施之物。再往后，出现了另外一类重要的供养人群，物帐碑称之为“诸头”，这些人中包括宦官和僧人。所列供养法器中头两件极为重要。其一为银金花菩萨一躯，其二为银白香炉一个，为供奉官杨复恭施。杨时任枢密使，是懿宗和僖宗朝两大权宦之一。物帐碑还列举了大量其他宦官的名字，都位列高僧之前。匪夷所思的是，没有任何朝廷重臣的名字出现在物帐碑上。
纵观整个9世纪，宦官权势达于极盛。他们手握大权，甚至可以操控皇帝。作为枢密使，他们有权参与国事决断。作为内廷与外界之间的沟通渠道，他们时常徇私伪造或篡改圣旨。他们把控内库以操纵财政资金，除了掌控地方军队，还掌典神策军（唐朝后期北衙禁军，曾多次粉碎朝臣的政变）。元和十五年（820）以后的八位唐代皇帝中，有七位是宦官扶正的唐末二帝中，至少有一位被宦官毒杀。他们有时甚至权高盖主。一位皇帝曾向学士哭诉：历史上最无能的君主只是“受制于强诸侯”，而他“受制于家奴（宦官）”，还不如最无能的君主。
朝臣大多反对皇帝沉溺于佛教。相比之下，宦官则是佛教的慷慨赞助人。他们对法门寺的慷慨捐赠即是例证。当然，促使宦官笃信佛教的因素有很多，但如果从舍利崇拜的角度来看，不难猜测他们供养舍利的动机是因为舍利具有“真身”的含义。在宦官群体的内心深处，他们的社会地位比妇女还要低下，对“身体”问题也极为敏感，被阉割的身体成为他们一生挥之不去的耻辱记号。佛教视人的身体为短暂的、污秽的，是通往觉悟之路上的障碍。法身或真身都是超越个人身体的概念，故宦官钟情于此之隐衷也就不言而喻了。
在政治层面上看，宦官阶层通过利用真身概念，也获得了丰厚的政治资本。至咸通十一年左右，新君继位完全在宦官操控之下。他们的能力大到可以无视“嫡长制”，而立懿宗仅12岁的第五子为新君。此时的新君不过是他们操控的傀儡而已。事实上，宦官很大程度上效忠于“皇权”，而非某一个皇帝。“皇权”与皇帝个体之间的分离，与佛教教义中“法身”与个人“肉身”之间分离何其相似。以至于我们有理由怀疑，佛教教义实际上是当时政治情形的某种投射。至咸通十一年左右，“真身”的含义变得扑朔迷离，超越了其“舍利”的原初含义。这个概念与快要辞世的旧主、行将继位的新君相互交织。最终，帝王可以扮演“真身”的角色，但这个角色又并非皇帝独享。如果宦官有拥立皇帝的权力，那么他们也就可以分享“真身”的殊荣。真身最终发展为一种“反身体”（anti-bodily）或“超身体”（supra-bodily）的权力和概念。
“真身”成为解决这一时代政治危机的象征符号。它见证了从先帝到12岁新君，再到篡权的“白身”之间的权力过渡。维护、赞美这个难以捉摸的超验概念，意在宣示一种象征性的共鸣，调和不同利益集团的诉求。“真身”不囿于任何个人身体。面对这种超验的神权，已死的先君和年幼的新君已然不再是整个墓葬所关注的重点，因为他们不过是“真身”暂时的化身而已。“真身”连接着过去与现在，借助过去的权威，赋予当下权力以合法性。它既具模糊性又有包容性，它为特殊人群登上政治舞台给予了合法性，例如宦官、女皇。这种模糊性正是那个官宦当权的特殊时代所需要的。