惊奇、同情、愤慨：打开灵魂之眼
我试图通过讲述上述例子来唤起一种对错误行为的感知。再次强调，这是整本书的计划，因为我要试图说服你，人类对动物做出的许多行为都属于不正当的阻碍。每个人都知道，人类的行为给动物带来了巨大的痛苦和很多其他阻碍，但很多人不承认这是错误的。我们似乎有权继续我们现在的所作所为，尽管也许更富有同情心会更好。甚至20世纪最伟大的研究正义的哲学家约翰·罗尔斯（John Rawls）也认为，以同情对待动物是一种美德，但动物无法受到正义或不正义的对待。
当我在后面论述自己的理论时，我将提出我关于动物拥有权利的论点。但是，在人们有可能关心一个哲学论证之前，他们首先需要有关心的动力。我们人类有什么条件有助于产生这种关心？有些人已经和一些动物建立了爱的关系，这种爱可以成为一个起点，使他们更加包容地关注动物。但是，现有的这种爱也许还不够，因为人们所爱的是他们熟知的，而往往不是那些他们不了解的千千万万的动物。正如父母爱自己的孩子，这并不总是足以激励他们去努力结束全世界儿童所遭受的饥饿和虐待。我们还可以指望什么来帮助我们？何种情感有可能帮助我们超越自己的日常环境？
我试图通过描述这些故事来唤起一种与伦理相协调的惊奇（wonder），当动物的努力被不正当地阻碍时，这种惊奇可能会导致一种以伦理为导向的同情（compassion），以及一种面向未来的愤慨（outrage），它会说：“这是不可接受的。绝不允许再次发生。”这将意味着，所有这些道德情感都与我的能力论密切相关，因为它们都有助于我们以能力论最终描述的方式来看待这个世界：这个世界上的各种动物在以非常不同的方式努力，这些努力看上去是重要的，是值得支持的。惊奇可以吸引我们的注意力，它告诉我们，我们看到和听到的东西是重要的、有价值的。同情提醒我们注意他者的痛苦及其重要性。愤慨，我将在后面称之为过渡性愤怒（Transition-Anger），则使我们从简单的反应转向重塑未来，引导我们采取补救行动。那么，让我们在此稍作停顿，研究一下这些情绪。当我们看到哈尔跃向太阳，听到他神秘的歌声时；当我们看到弗吉尼亚轻轻地走过草地，她的孩子偎在她的肚子下面，当我们听到她洪亮的呼号时；当我们看到布兰丁斯皇后快乐地吃食，听到她“噗噜比、嘶啧啧、喔呜呜”（这些发明出来的词语本身就表达了爱的关注）的叫声时；当我们看到让-皮埃尔站在树枝上，身披鲜艳的五彩羽毛，听到他复杂的啼鸣时；当我们看到卢帕在高尔夫球场上蹦跳飞奔，听到她在奔跑尽兴后气喘吁吁地回来时——在所有这些情景中，我们都很容易感受到一种情绪，我称之为惊奇。它与敬畏（awe）相似，都是对令人印象深刻的神秘事物的强烈情绪反应，但惊奇比敬畏更积极主动，它与好奇（curiosity）有更大的关联。
亚里士多德很久以前就说过：惊奇意味着先被某个事物打动，停下来，然后被激励着去弄清楚在那些打动我们的景象和声音背后发生了什么。他认为惊奇与对有感受生命的认识是密切相关的。他的学生们显然拒绝学习关于动物及其能力的知识，认为动物太卑微，不像天上的星星那样神圣。他告诉学生，在自然界的一切事物中，你都可以发现各种奇妙形式的组织运作。然后，他讲了一个故事：一些智者从远方来拜访哲学家赫拉克利特。他们大概以为会看到这位圣贤坐在一个高座上，座位四周会围满崇拜他的学生。但他们却发现他“在灶台”（at the hearth，学者们认为这个词也很可能是指厕所）。他说：“进来吧，不要害怕。这里也有神。”
大多数情绪都与我们自己的个人福祉密切相关。恐惧、悲伤、愤怒、嫉妒、羡慕、骄傲等，所有这些都涉及自我，并涉及自我的情感联系在这个世界中的运作。我曾用“幸福论的”（eudaimonistic）这个词来描述情绪的这个特点：它们将其对象与自我以及自我的幸福观联系起来。惊奇则不同，它将我们带出自我，带向他者。它似乎是非幸福论的，与我们自己对幸福的个人追求无关，而与我们对生活本身的原初喜悦有关。它与自恋或骄傲是最不相同的，而更接近于玩耍。惊奇是带有孩子气的，它是我们的人性在一个由非凡生命组成的世界中的玩耍。因此，惊奇并不总是庄重的。我认为像创造“噗噜比”和“喔呜呜”这样的语词本身就是一种有趣的惊奇，一种带有孩子气的语言游戏，表达了对于一头高贵的猪吃东西的样子感到喜悦。（如前文所述，伍德豪斯是一位著名的喜爱动物者）。
对于许多事物的呈现，我们都会感到惊奇。［不知道用哪个介词更好：是“对于”（at）事物的惊奇，还是“关于”（about）？哲学家杰里米·本迪克-基默（Jeremy Bendik-Keymer）认为用“面向”（over）更好，因为这个词更慢、更审慎。］但我要借用和扩展亚里士多德的观点，根据这种观点，惊奇与我们对运动和感受的认识特别密切相关。我们看到和听到这些生物在运动，在做所有这些事情，于是我们想象其内部在发生着什么：这不是单纯的随机运动，而是由某个拥有内在意识的存在者以某种方式引导的。惊奇意味着我们能看到生物在努力：我们看到它们有一个目的，世界以某些我们不完全理解的方式对它们具有意义，而我们对此感到好奇——这个世界对它们来说是什么？它们为什么要运动？它们想要什么？我们将这种运动视为有意义的，于是我们想象其中有一个有感受的生命。
其实，这正是我们遇到其他人类时的情况。我们的感官只让我们看到一个外在形体，然后我们的好奇心和想象力使我们开始想象，在那个形体看来这个世界是什么样子，并且想象它是另一个有感受的生命，而不是一台自动机器。事实上，我会在第6章论证，我们有理由认为很多动物都是有感受的，正如我们有理由认为，我们遇到的类人形体是拥有“他心”（other minds）的。有时，我们可能会发现自己是错误的：我们认为那里面有些什么，但它实际上是一个非常聪明的机器。或者，我们认为某些动物的运动是有意义的，但经过进一步的检查，我们发现证据并不足以证明它们有感受——这里我是指大多数昆虫。但在许多情况下，进一步的检查将表明它们拥有感受，拥有一种对世界的视角。
惊奇是如何与伦理关注相联系的？亚里士多德本人并没有建立这种联系。与其他许多古希腊思想家不同，他似乎没有将他对惊奇的反思推进至伦理领域。对于素食主义的道德理由或其他仁慈对待动物的问题，他没有讨论（或没有留存下文字）。然而，如果我们看着一只动物的复杂活动和努力而感到惊奇，这种惊奇至少表明这样一种观念：对于那个生命来说，以其物种自己的方式生存并繁兴是很重要的。这种想法至少与这样一种伦理判断密切相关，即当一种生物的繁兴被另一种生物有害的活动阻碍时，这是错误的。这个更复杂的想法是能力论的核心。惊奇像爱一样，它是认识性的：它引导我们走出自己，唤起一种新的伦理关注。
我们如何培养惊奇？我认为，小孩子通常对动物的生活有很强的好奇，他们强烈地关注动物。他们经常通过近距离观察动物来发展自己的想象力。但他们也可以通过画册、电影、电视纪录片，或者通过参观动物园或主题公园来发展他们的想法。（动物园涉及更多问题，我将在第10章讨论。）在我们的世界中，有许多好方法可以唤起和培养儿童的惊奇。当然，父母需要考虑电影所展示的内容是否正确，是否包含对动物行为的不准确的刻板印象，正如他们对待孩子们看到的任何其他电影一样。我认为惊奇是很自然而然地开启的。我们的主要问题不在于我们没有开启它，而是日常生活、竞争和杂乱的东西遮蔽了我们心灵的眼睛，使我们忘记了自己曾经看到的事物。
在我所描述的对比情景中，惊奇并不是唯一被唤起的情绪。如果你的注意力被好情景吸引，那么你对坏情景的反应很可能是既愤慨（这样的事情是不应当发生的）又沉痛的同情。我稍后会回到愤慨的问题上。现在让我们来思考一下同情。亚里士多德认为，当我们对另一个生物的巨大痛苦感同身受时，这种情感包含三个要素，而我补充了第四个要素。第一，你必须认为这种痛苦是重要的，而不是微不足道的。我在这些故事中加入这一要素，我展示了动物的生活因那些遭遇而受到多么严重的摧残。第二，你必须认为，那只动物的糟糕处境无法归咎于其自身原因。这些故事也很明显符合这个条件，与此形成对比的是，我们可能会因为将动物的行为视为恶意的而不予以同情。（在动物的攻击威胁到我们生命的情形中，我们也不会予以同情。我在后面会讨论自卫原则，它有时能为伤害一只动物提供辩护。在另外许多情形中，责怪动物是错误的，比如老鼠只是过着作为老鼠的生活，但其行为的潜在危险性可能使我们有理由不予以同情。）第三，亚里士多德说，我们必须与遭受痛苦者有一种同类感（fellow feeling）：我们必须认为自己面临的可能性与她是相似的。我曾在自己的早期作品中否认这一点，当时我曾说，我们并不总是要相信有相似的可能性才会产生同情，我以非人动物为例说明这一点。我现在认为这个观点既对又不对。说它是对的，因为当我们受到吸引，从而超越自我去关心一头鲸鱼或一头猪的时候，其关键在于我们看到了那种生活形式的相异性（alienness）。我们关心那头鲸鱼，不是（或至少不应该是）因为我们把鲸鱼想象成与我们非常相像，这一点我将在后面做进一步论证。但我现在认为，与这种相异感相平衡的，是那种对于更广泛的类相似性（generic similarity）的感知。我们都是动物，一同被抛入这个世界，努力获得我们需要的东西，但在努力过程中经常受挫。我们都属于动物类，这种家族相似性对于理解我们的经验非常重要。
重要的是，我们的相似感不应该是传统的“自然阶梯观”（scala naturae，或 ladder of nature）所描述的那种：动物物种被排列成一种线性等级，而人类处于最接近神的顶端。我将在第2章否证这种观点。如果我们要严肃地研究动物，这种观点就不能为我们认识世界提供好的指导。动物的能力是非凡而复杂的，很多动物在很多方面表现得都比人类更好。最终，单一排序的整个观念几乎是无用的。那么在这里，我绝对不会说因为鲸鱼看起来比狗或猪都更像人类，所以我们应该为其打高分。然而，我们应该注意到所有这些生物所具有的类相似性：世界在它们看来呈现为某种样子，并且它们对所感知到的事物做出反应，它们向前运动以获得它们想要的东西。正是在这个基础上，亚里士多德在《论动物的运动》（De Motu Animalium）中认为他能对动物运动提出一种“共同解释”。
相似性可能会诱使我们犯错。它可能使我们轻视，甚至可能看不到动物生活奇妙的多样性和他者性（otherness）。它也可能使我们中止批判思考，在没有证据支持的情况下就将感受能力赋予生物。但是，一种在这个世界上的共同命运感将我们和动物联系在一起，形成一种家庭关系，这种感受具有充分的正当性和认识论价值。如果我们把相似感与惊奇结合起来从而激发好奇，并提醒我们注意差异性和令人惊异的他者性，我们就不那么容易被误导了。
还有第四个要素：我们需要相信，那个遭受痛苦的生命是重要的，属于我们关注圈的一部分。在我过去写的关于情感的书中，我把这称为幸福论的要素，但这也许太狭隘了：一个生物被移入我们的关注圈中，这并不要求我们将这个生物的福祉视为我们自身繁兴的一部分。惊奇可以把许多生物带入我们的关注圈，但这不必是自我指涉的：我们的关注被导向作为他者的他者，而不必是作为我们自己生命中具有内在价值的部分（像一个亲戚或一个朋友那样）。之所以要增加这第四个要素，其意义在于，我们知道世界上有许多灾难，也有许多不正义的事情，但其中只有一些事情能打动我们。我们的注意力需要被吸引，我们对结果和目标的思考也需要被修改。有时这种改变是转瞬即逝的。你听说有人在洪水中丧生，你会被打动，但你很快就会忘记这件事，继续过你的生活，没有任何变化。因此，为了让持久的同情心生根发芽，想象力必须以某种持久的方式将生物带近我们，使其成为我们的目标和计划世界的一部分。正如著名心理学家C. 丹尼尔·巴特森（C. Daniel Batson）的实验所揭示的，同情本身就已经在推动援助行为了。但是，它可能常常表现为一种软弱的，或至少是一种不完善的激励因素。它传达的信息是：这些事是坏的，如果能把它们改善就好了。它激发了援助受害者的行为。但是，由于它关注的是受害者的痛苦，它并没有完全回应作恶者行动的错误性，而这些行动才是痛苦的原因。（巴特森为了将他的任务进行概念上的简化，其大多数实验关注的都是不涉及错误行为的痛苦，例如一个学生摔断了腿，需要帮助才能去上课。）因此，同情心本身并不能引导我们阻止加害者进一步做出伤害。对此我们需要另一种情感，这就是我之前所说的“愤慨”。现在我必须进一步加以解释。
愤慨是愤怒的一种形式。但根据哲学家几个世纪以来对愤怒的定义，它在一定程度上是一种报应性（retributive）情绪。它对感知到的错误损害做出反应，但它也表达出一种能带来满足感的“一报还一报”式报复。对于亚里士多德和所有追随他的西方传统哲学家（以及佛教和印度教哲学家）来说，对报复的期待是愤怒的一个概念性要素。我在其他地方论证过，这种报复观对谁都没有用处：认为现在的痛苦可以弥补或修复过去，这是一种空洞的幻想。例如，杀死一个谋杀犯并不能使受害者复活，然而许多受害者的家人努力争取死刑，就好像死刑确实在某种程度上弥补或撤销了犯罪所造成的损害。报应性愤怒常常促使我们做出一些不仅具有攻击性而且导致事与愿违的行动。以报应性的“报复”精神对待离婚谈判的人，试图为“坏”配偶增加痛苦，这往往使世界变得更加糟糕，不仅对孩子和朋友，而且对他们自己也不好。
然而，有一种类型的愤怒不涉及报应性的报复愿望，这是一个没有被这些哲学定义注意到的特殊类型。这种愤怒是面向未来的，其目标是创造一个更好的未来。因此，我称之为过渡性愤怒，从现在开始我要使用这个创造出来的术语，因为没有一个日常语言术语［如“愤慨”或“义愤”（indignation）］能清晰地表明这是一种不带有报应性愿望的愤怒。想象这类愤怒的一个好方法，就是思考父母和孩子。孩子们做了坏事，父母会感到愤怒。但他们通常不会寻求报应性报复，而且肯定也不会按照同态复仇法（the lex talionis）的“以眼还眼”来处以惩罚。他们关注的是如何让未来变得更好：让不良行为停止，并让他们的孩子在未来做出不同的行为。过渡性愤怒的全部内容就是：“这是多么不可接受、多么令人气愤的事情。从现在开始不允许它再发生了。”
过渡性愤怒有时会要求对错误行为予以惩罚，但这不是将惩罚视为一种报复或报应。我们也可以通过惩罚来阻止人们在未来做出这种行为：要么阻止同一个人再犯类似的罪行（“个别威慑”），要么阻止其他人模仿这种坏行为（“普遍威慑”）。我们还可以为了改造犯罪者和教育下一代而进行惩罚，向对方声明这种行为不是他们应该模仿的。在这个过程中，我们也对我们作为一个社会的价值取向做出了表达性的声明。所有这些都是“过渡性愤怒”的支持者所接受的。过渡性愤怒是我们需要的第三种情绪。我认为，哀叹我们有罪的过去，或者用炭火去烤做错事之人（在动物问题上，涉及我们所有人），通常是无用的，甚至是自我放纵的。我们需要一种面向未来的新态度：让我们停止这一切。有些工作是需要去做的。让我们以其他方式来做事吧。愤慨将我们引向一个目标，这个目标既是反对性的——它反对错误行为者，致力于阻止他们（有时通过刑事的或民事的惩罚）；同时它也是建设性的。我们应当探寻一种更好的做事方式。我们不能再这样下去了。
书籍信息
《为动物的正义：我们的集体责任》
著者 [美]玛莎·C. 努斯鲍姆
译者 王珀
中信出版集团
2024年4月
作者简介
玛莎·C.努斯鲍姆（Martha C. Nussbaum），美国当代政治学家、道德哲学家，美国艺术与科学学院院士，芝加哥大学法学与伦理学恩斯特·弗罗因德杰出贡献教授。
译者简介
王珀，哲学博士，毕业于中国社会科学院，现任山东师范大学哲学系副教授。研究方向为应用伦理学，出版了《全球正义》《思想的后果》《动物社群》等学术译著。
〇本文节选自玛莎·C. 努斯鲍姆《为动物的正义：我们的集体责任》，中信出版集团，2024年。为阅读及排版便利，本文删去了注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。
〇排版：宋凝