2024年11月6日至8日，首届世界古典学大会在北京召开。中国人民大学刘小枫教授在会上作了主题发言，题为“古今异情抑或古今为一：古典与现代之辨”。刘教授在国内从事古典学教学和研究已逾二十载，在此值得对他的发言作一番解读和评议。
我们先来梳理刘教授发言的基本思路。古典学研究古代，正如现代学问研究现代。但我们通常并不特别标举一门学问是现代学问，因为以现代方式研究学问几乎成为理所当然。这意味着，哪怕研究古代，也同样应该采用现代方式。可是，一旦把古典学理解为与“现代学问”相对的“古典学问”，我们就不得不思考古今学问背后的古今生活方式之别。
中国外国文学学会古典学研究分会会长、中国人民大学文学院教授刘小枫在开幕式上作主旨发言
众所周知，古代希腊产生过原初的启蒙和民主。这使得柏拉图这类古代西方哲人对现代人的古今比较并非完全陌生。不过，鲜有人知晓，中国先秦哲人同样有过具有思想史意义的古今比较，而这种古今比较同样有助于理解现代人的古今比较。例如，韩非就重述过相对于他的古代史。在他看来，古代所谓的贤明之主清心寡欲，哪里是因为他们奉行仁义呢？不过是因为古代人口少而资源有余。韩非还专门对古代圣贤作过心理分析：由于古代生产力落后，圣贤们施行统治时备感艰辛，故他们礼让为国不过是出于迫不得已和有心偷懒。讲了好几个故事后，韩非总结道，“仁义用于古而不用于今也”（《五蠹》）。但韩非似乎忘了，他刚才说过哪怕古代也并不存在仁义。不论如何，韩非讨论仁义是为了得出一个更普遍的道理，即“万物各异理而道尽”，亦即古今并无恒常之“理”，而这本身就是“道”（《解老》）。由此，我们把韩非的观点称为“古今异情”论。
不得不说，韩非的出发点无可反驳：面对日新月异的情势，为政者应该具有与时俱进的分辨力。但是，韩非以自己之心揣度古圣之心时，却未必有能力得其要领。相比之下，韩非的老师荀子持论更为中道：具有与时俱进的分辨力固然重要，但更重要的是为政应该符合作为恒道的“善恶之分”——“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也”（《性恶》）。同时，荀子强调，对于文明的担纲者来说，必须果断地运用基于恒道的礼乐刑政来应对古今之变。由此，我们把荀子的观点称为“古今为一”论。汉、隋两个具有立法者风范的大一统政权相继确认了这种“古今为一”论，如在历代士人的教科书《礼记》中仍能清晰地辨认出荀子作为传经大师的身影。总之，在古代中国内部，崇古派奉行荀子式“古今为一”论，崇今派奉行韩非式“古今异情”论，此即古典与现代之辨在古代中国内部的呈现。
尽管西方历经上古、中古、近代（截至17世纪中期），且三种政教形态殊为不同，但有一点与中国古代类似，即至少在文教传统中没有改变某种“古今为一”论，亦即没有改变荷马、柏拉图、圣经在西方文教传统中的权威地位。然而，这种情况为两件大事所彻底改变，一件大事是17世纪末至18世纪初“古今之争”，另一件大事是18世纪后半叶以美国独立革命和法国大革命为标志的“大西洋革命”。这两件事，或许还可以加上第一次工业革命，一并使西方以肉眼可见的效率进入现代，并史无前例地在西方文教中以“古今异情”论颠覆了“古今为一”论。值得注意，西方的古典学就正是在同一时期开始成为现代的建制性学科。毋庸赘言，这种古典学以“古今异情”论为不言而喻的前提。
凭借19世纪末以来先被动后主动的西学东渐，对中国人来说，“古今为一”论与“古今异情”论不再仅仅构成古代内部的古今之辨，而且终于发展成为现代人的古今之辨。至此，我们明白了，刘小枫教授为何以“古今异情抑或古今为一：古典与现代之辨”为发言题目。刘教授在发言结尾强调，中西方古典学直面的问题并无不同：科技进步带来的“古今异情，其所以治乱者异道”的限度在哪里？人类命运共同体的未来是否仍然需要遵循某种古今不变之“道”（Tao）和“理”（Logos）？刘教授未明言却已几乎明示的是，无论在中国还是西方，有能力直面以上问题的古典学都不会是径直预设“古今异情”论的古典学，而必定是对恒道具有与时俱进的分辨力的古典学问。
解读完刘教授的发言，我们顺着刘教授的既有思路引申出两点。首先，16世纪以来，广义的现代西方启蒙历程中并非没有其自身的“古今为一”论。最明显的例子是，人人都要自我保存，成为现代西方启蒙的恒道。因此，值得追问古代的“古今为一”论到底奉行何种与此不同的恒道。这便引出我们要提出的第二点：从恒道与礼制的关系出发，庶几能够较为清晰地揭示古人所奉行的恒道。
柏拉图的师兄色诺芬讲过一个波斯故事。一天，老师让年少时的波斯大帝居鲁士判断如下案件：一个大男孩有一件小外套，一个小男孩有一件大外套，大男孩拿走了小男孩的大外套，把自己的小外套给了小男孩。居鲁士判断说，干得漂亮！为此，他挨了老师的教鞭。老师表示，不是让他判断什么最适宜，而是让他判断什么正义，即在这个特定情况下谁是大外套的正当持有者（《居鲁士的教育》卷一第3章）。这个故事意在说明，合乎恒道意味着最适宜，而这种导向恰恰往往会破坏整个既定生活。由此，唯一具有实践意义的方案是，以人们认为正当的原则（比如平等协商）来稀释合乎恒道的原则（比如贤者统治）。恒道的稀释形式正是礼制，而礼制构成恒道与古今之变的现实之间的必要中介。
礼制作为中介之必要，为现代西方启蒙思想所反对。例如，当启蒙思想家们说人人自我保存是现代恒道时，他们至多忧心实践恒道会遇到何种阻力，例如受到迫害，却不会忧心恒道是否往往会真切地破坏整个既定生活。但从中国古人的角度看，不难理解这后一种忧心。例如，孔子之“言性与天道”对应恒道，孔子之“文章”对应礼制。孔子之言恒道“不可得而闻也”，岂非正是因为孔子明白恒道的导向往往会破坏整个既定生活吗？节制地凭借恒道来维护礼制的稳定性，就是维护贤良方正者之情性的稳定性，此乃关系到中华文明命脉的大事。后启蒙时代的尼采看轻了礼制的稳定性，以至于为了他的永恒之道而能够对礼制轻易施行马基雅维利式外科手术。关于这种外科手术的威力，只需思考尼采的青春之作《悲剧的诞生》如何全无节制地洗白俄狄浦斯之罪。回想这位高人之失，不禁令吾辈中国古典学人感慨系之矣。
（作者：叶然 河南大学文学院副教授）
（来源：极目新闻）
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