《思想的革命：激进启蒙运动与现代价值观念的起源》，[英]乔纳森·伊斯雷尔著，桑海 / 姜文涛 / 汪蘅译，商务印书馆，2024年8月版，244页，75.00元
根据英国著名历史学家乔纳森·伊斯雷尔在《思想的革命：激进启蒙运动与现代价值观念的起源》（桑海 姜文涛 汪蘅译，商务印书馆，2024年）一书中的观点，激进启蒙运动与现代价值观念的起源密切相关。激进启蒙的基本原则可以简明概括如下：“民主；种族平等与性别平等；生活方式上的个人自由；思想、表达和出版的充分自由；去除宗教在立法过程和教育领域中的权威；政教完全分离。”在实践操作层面，激进启蒙思想认为“国家的目标是走向完全的世俗化，促进多数人的世俗福祉，并防止少数特权阶层控制立法过程”。换言之，在平等的基础之上，一国之政府对所有国民应当一视同仁：一个人不论其宗教信仰、经济地位或种族归属如何，都理应拥有同等的基本权利。
伊斯雷尔将上述激进启蒙思想的起源追溯至十七世纪荷兰哲学家斯宾诺莎，并推许他为“激进启蒙运动的首要先驱”——相较于其他启蒙哲学家，斯宾诺莎“在哲学和神学之间造成了更为尖锐的对立”，经过其理论学说武装的民众“变得更能抵制宗教权威、专政政权、强大的寡头和独裁政治的操控”，整个社会也向着“更加民主、自由和平等”的美好未来稳步前进。与此同时，伊斯雷尔也指出激进启蒙“天真的”乐观主义和抽象人性论在现实生活中所造成的负面影响。作为欧洲理性主义哲学代表人物的斯宾诺莎，由此也遭遇了他在本书中最大的对手——被称为“温和的怀疑派”（mitigated scepticism）的英国经验主义哲学家——大卫·休谟（1711-1776）。
休谟是洛克和贝克莱经验主义哲学的继承者，某种程度上也是它的终结者（罗素声称休谟将英国经验主义哲学带入了“死胡同”）。休谟宣称人类知识可分为两类：一是有关观念的陈述（statements about ideas），属于先验范畴；二是有关世界的陈述（statements about the world），属于经验范畴。休谟对知识的二分法被称为“休谟之叉”（Hume’s fork），因为这位彻底的怀疑论者将自我定义为“一束知觉”（a bundle of perceptions）的集合体（现代心理学称之为“心灵丛束理论”[bundle theory of mind]），是感官印象的混合物，非经叉分难以辨别真伪，进而达到对于人自身及外部世界的正确认识。从一定程度上说，休谟之叉可视为对欧洲理性主义哲学传统（笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨）的强力回应：后者认为某些知识可以仅凭理性（推理）获得，而休谟则断言一切知识都必须以经验为基础——凡是鼓吹知识不必基于经验者，“要么是自欺，要么是欺人，要么既自欺又欺人”。
借助休谟之叉这一利器，这位被目为“异端”的哲人事实上为哲学探究划定了界限。既然先验和经验两种范畴判然有别，正确的研究方法应当是“恺撒的归恺撒，上帝的归上帝”（即日后康德所言“为信仰留出地盘”）——正如休谟在《人类理解研究》结尾所言：遵循上述原则，“当我们拿起一本书来，比如神学的书或者经院哲学的书，我们可以问，其中包含着量和数方面的任何抽象推理吗？没有。其中包含着关于事实和存在的任何经验推理吗？没有。那么我们就可以把它扔到火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想”。由此，束缚人类心灵长达千余年的宗教神学就被休谟之叉拦腰截断（其功效不亚于以“如无必要，勿增实体”为原则的“奥卡姆剃刀”）。此后休谟的著作遭查封，他本人亦受到苏格兰教会严厉谴责，皆此之故也。
当然，休谟对于传统形而上学也并非一味拒斥。如其所言，就像现实世界中不存在完美无瑕的圆形，却不可否认我们的观念中存在着完美的圆的概念；因为这类属于先验范畴的概念不取决于感官认知，也不能由感官认知推导出来。通过这一论证，休谟哲学事实上“悬置”了形而上学（但并非从根本上否定形而上学），“凡是不可言说的事物，必须对之保持沉默”。由此，休谟不仅强调人类知识的局限性，更对千百年来人们深信不疑的因果律提出质疑：知识来源于经验，经验由印象构成，而印象又是模糊不清、混沌一团，因此，说到底“其实没有一个明确的恒定统一体”能够被叫作“人”——那只是“碎片化的连续印象而已”。长期以来，人们总是倾向于将自己的感觉、习惯、情感等投射到外部世界中，并由此假定这些东西是现实存在，休谟将这样的假定称为“心灵的偏见”。职是之故，休谟论断，坚信万事万物之间存在“恒常结合”（constant conjunctions）的因果关系，倘若不是出自冥顽无知，则必定出于妄自尊大——“心灵并不能通过对于它们本性的任何认识而形成这样一种结论，认为它们中间有恒常的和有规则的联系”。康德曾在《未来形而上学导论》中感慨，是休谟将他从“独断论的迷梦”中唤醒（并且给他“在思辨哲学领域的研究以全新的方向”），道理或正在于此。
根据哲学史家的论断，休谟之叉是西方哲学史上“较为艰深的哲学问题”——它使得“人们习以为常的因果论认识模式面临前所未有的巨大挑战”。像友人亚当·斯密一样，休谟一向乐于将他的研究成果应用于道德哲学领域，并由此得出结论——道德并非来自因果推理：“是”并不导致“应当”，而任何“应当”也并非从“是”推理而来。众所周知，休谟生活在所谓的“理性时代”，时人大多坚信人类的高贵之处在于理性。但休谟却认为，人类不过是另一种动物——一种受情感或激情（passion）驱使和主宰的动物。休谟留意到，人们并非基于推理形成判断，更常见的倒是只将是非对错筑基于个人好恶之上（随后则运用理性为自己的行为百般辩解）。事实上，根据休谟的见解，真正促使人作出道德选择的从来都不是“无力的”“惰性的”理性，而是“生气勃勃”的情感。比如在冰冷的理性算计下，“人们通常只有有限的慷慨，不太容易去为陌生人做什么，除非想得到某种交互利益”。相反，唯有受到激情勃发的同情心驱使，人才有可能作出惊人的慷慨之举——“理性是且应当是激情的奴隶”，即此之谓也。
在伊斯雷尔看来，对理性的质疑堪称休谟与激进启蒙大异其趣之处。信奉斯宾诺莎哲学的激进启蒙派认为哲学理性是人类生活的唯一指南，主张将哲学、科学和道德与神学完全分开——换言之，即道德应当建立在世俗的标准（尤其是平等原则）之上，而非宗教、神学基础之上。正是出于对纯粹理性的过度推崇，他们甚至大声疾呼必须将“制度、政治和立法建立在纯粹理性之上”。诚如恩斯特·卡西尔在《启蒙运动的哲学》中所言，崇奉纯粹理性（或绝对理性）的启蒙派坚信一切知识的最终目的在于获致“永恒真理”（eternal truths）——因为它代表观念之间的“普遍必然联系”，并相信一旦真理在握，则世界和平及社会进步等宏伟蓝图必将指日可待。英国激进派主要代表人物普莱斯（Richard Price）宣称：“迄今为止，世界一直在逐步改善……拿目前的人类生活与以前相比，就像拿快成年的青年人与婴儿进行比较一样。进步必将持续，这就是事物发展的本质。”普莱斯的密友、化学家普利斯特里（Joseph Priestley）和普莱斯最著名的弟子、女权主义理论家玛丽·沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）同样深信，上帝已制定了世界逐步改善的计划，依此施行，人类将渐次步入世界大同的人间天堂。
与信奉“理性可以推动人类无限完善”的乐观派相比，休谟可谓彻头彻尾的悲观派。他从人格同一性（personal identity）理论入手，着力破除理性崇拜的神话。该理论主要回答“我是谁”的问题——它认为人类的理性无远弗届，不仅能够认识世界，而且能够认识自我。休谟则指出，世上根本不存在所谓的“核心自我”，也没有抽象的人性。理性宣称我们是可以明确定义的人，然而事实恰恰相反，我们很难被明确定义，而是处于善恶莫辨的“永恒流动”（perpetual flux）状态之中——“在哲学家和历史学家看来，人类的疯狂、愚蠢和邪恶当属普通平常之事”，因为与情感相比，理性在指导人的行为动机方面所能起到的作用微乎其微。用休谟的话说，理性“永远不能妄想其他功能，只有遵从并服务于情感”。当然，理性也不可偏废，因为它对于我们克服偏见尤为重要——在休谟看来，偏见往往只不过是立足于错误观念的、负面的情感反应。因此，正确的态度是“运用理性，而不是受理性支配”，并在此过程中致力于培养“自然情感”——根据休谟的论断：“情感和理性并非完全分离，我们的许多情感都包含了理性判断。”
值得一提的是，在理性问题上与休谟站在同一阵营（日后与之反目成仇）的启蒙哲人是卢梭。1750年代末，与百科全书派分道扬镳后，卢梭基本摒弃了自己早先的激进观点（尤其在道德理论领域）。他坚持认为道德无法像狄德罗、霍尔巴赫之流假装的那样“安放于理性之中或者从宗教中分离”，相反，他坚信只有人类情感（sentiment）中表现出的“自然的声音”（而非理性）才是我们在道德事务上的引导。或许受休谟影响，后期的卢梭据说常常因拒绝“纯粹理性”而倍感自豪——“激进启蒙哲学家在哪里宣扬自己的博学及科学和文明史知识，他便在哪里夸耀自己的反智主义和几乎完全不读书。”
在宗教问题上，休谟与法国激进派立场也迥然有别。尽管他在英国被诋为无神论者（并因此而未能获聘格拉斯哥大学教职），然而，与无神论立场坚定的法国启蒙哲人（如他的好友达朗贝尔和爱尔维修）相比，休谟未免显得“太过虔诚”。在《宗教的自然史》（1757）中，休谟认为究其本质而言，宗教不啻为一种迷信，源于先人对外部世界因缺乏了解而生出的无端恐惧。自罗马帝国已降，西欧历史上战乱频仍，大多拜教派纷争所致——尤其是以基督教为代表的一神教，“它比西方古代的多神教更具压迫性，更容易在人们之间造成分裂”（日后爱德华·吉本将《罗马帝国衰亡史》寄呈休谟，并在附信中深表谢意，正说明休谟宗教怀疑论的原创性和影响力）。像两百多年前的马丁·路德一样，休谟对教会组织的腐败感到痛心疾首——正如同时代作家斯威夫特在讽刺作品《反对废除基督教的论证》一文（“An Argument Against Abolishing Christianity”）中所言：败坏的宗教“……摧毁王国里所有的智慧和半数的学问；打破所有事物的框架与章程；摧毁贸易，消灭艺术与科学，以及相关的专家。简而言之，能够把我们的法庭、交易所与商店全部变成废墟。”
基于对西欧各国宗教状况的考察，休谟作出论断：“坦白地说，每一种宗教在道德上都极其有害。”然而，与此同时，休谟认为试图通过严密的论证来劝说别人信教或不信教也极其可笑。从这个意义上说，休谟堪称是“宗教宽容”的首要捍卫者——我们不应该把那些在宗教问题上与我们意见不同的人视作犯了推理错误的、需要我们纠正的理性人，恰恰相反，我们应该将他们看作富有激情、受情感驱动的人，只要双方相安无事，我们就没必要去找对方麻烦。有意思的是，尽管在史学著作方面，同为历史学家的休谟对伏尔泰评价不高——“我们发现，他的叙述与其说真实，不如说新奇；与其说精审（informed），不如说轻信（credulous）；与其说他是一位史家，不如说他是一位诗人。我们可以欣赏其才华，但不应无视他那些臭名昭著的错谬。”然而在宗教宽容问题上，休谟与伏尔泰的意见却高度一致——在《哲学通信》中，伏尔泰曾说，“如果在英国仅允许有一种宗教，政府很可能会变得专横；如果只有两种宗教，人民就会互相割断对方的喉咙；但是，当有大量的宗教时，大家都能幸福生活、和睦相处。”
不仅如此，休谟在《论民族性》一文中更进一步阐明宗教宽容在维护英国政体及塑造国民性方面发挥的巨大作用：英国政府是由君主制、贵族制和民主制组成的混合政体，各种宗教派别都有代表，每个人都可以自由地“展示自己特有的行为方式”。所以，英国人在世界所有民族中最与众不同——因为他们“最不具民族性”。日后美国将政教分离写入宪法修正案，既是宗教世俗化的必然趋势，一定程度上也受到休谟学说（通过麦迪逊）的影响。
此外，同样倡导人权至上，休谟与激进派之间存在根本差异：后者鼓吹将平等置于首要位置，而他则始终坚持自由原则优先。早在1742年发表的政论文《论艺术与科学的兴起与进步》中，休谟便声称，“首先，在任何民族中，如果这个民族从来不曾享受过一种自由政治的恩惠，它就不可能产生艺术和科学。”在他看来，艺术与科学发展较为缓慢，因此它们需要一个永久且稳定的政府才能发展到成熟的阶段。随后，在1750-1760年代出版的《英国史》（年轻的温斯顿·丘吉尔宣称他从此书入手研习英国历史，人送外号“休谟的门生”）中，休谟为英国资产阶级主导的“光荣革命”（1688）大唱赞歌：“由于这场革命，这个岛国的人民从此享有了人类有史以来最完美的自由制度。”与之相对，休谟对欧洲大陆公民所能享受到的自由度深表怀疑，并由此推断，十四世纪诞生于意大利的欧洲文艺复兴实属偶然——至多不过是一场“无意识的革命”。直至晚年撰写《自传》时，休谟念兹在兹的仍是自由问题：“自由是发展心灵生活的先决条件”——这是他毕生秉持的信条。1776年，大陆会议通过《独立宣言》，休谟宁愿冒犯英国同胞，也要大声疾呼，让美洲殖民地人民享受自由，反对英国武力干涉，正是出于这一信念。
需要指出的是，休谟所说的自由并非激进派挂在口头的抽象自由（freedom），而是日常生活中切实存在的个人自由（liberty）。后者既不是王室宫廷的恩赏，也不是从天而降的赐福，乃是社会和经济进步以及习惯演进的结果。从一定意义上说，倘若没有社会进步的物质支持和传统习俗的民意制约，即便是神圣的宪法也未必能成为自由的保障：同样自由的宪法，在成熟的社会（如英格兰）或许能保障自由，在不成熟的社会则相反。也正是在这一点上，休谟对激进启蒙派倡导的、以“解放全人类”为旨归的“普遍革命”（General Revolution）理论忧心忡忡，担心这一革命理论会将人类导向万劫不复的深渊。
在笔者看来，这也是本书最为精彩之处。正如伊斯梅尔在“结论”部分所说，他写作的初衷乃是有感于当代英国历史学家基思·迈克尔·贝克在《发明法国大革命》（Inventing the French Revolution，1990）一书中的论断：“近年来，在有关法国大革命意识形态起源问题上，相对较少有明确或系统性的关注”——通过《思想的革命》，伊斯梅尔则将法国大革命的意识形态起源明确归结为激进启蒙思想（并以此回应达尼埃尔·莫尔内在《法国革命的思想起源：1715-1787》中提出的论断，“部分来说，正是思想观念引起了法国大革命”）。在伊斯梅尔看来，十八世纪西欧范围内发生的这一场“思想的革命”堪称现代西方乃至“全人类历史中决定性的转折点”。无论是德国激进启蒙运动的莱辛和赫尔德，还是法国的狄德罗、爱尔维修、霍尔巴赫和孔多塞，以及英国的普莱斯、普利斯特里、戈德温和边沁，尽管他们未必都能活过（survive）法国大革命，但他们却通过传播各自的思想学说点燃了革命的火种。1791年，被母国驱逐但同时在美法两国革命中扮演重要角色的激进启蒙派托马斯·潘恩，强烈呼唤英国也应该效法美法两国，实行代议制民主。因为根据理性的推演，倘若“将代议制嫁接到民主制上，”潘恩写道，“就可以获得一种能够容纳和联合一切不同利益和不同大小领土与不同数量人口的政府体制；会获得比世袭政府好得多的优势，就像文学的共和国远胜世袭文学。”
然而不久，一度自视真理在握并以启蒙哲人自居的罗伯斯庇尔便向革命功臣潘恩发出了驱逐令。1793年4月，罗伯斯庇尔摇身一变，开始公开谴责启蒙哲学家，称其有“对宫廷和贵族奴颜婢膝之嫌”。随着雅各宾派“恐怖统治”升级，反启蒙（anti-Enlightenment）清洗也愈演愈烈。1793年7月，雅各宾派控制的国民公会下令逮捕最后一位幸存的启蒙哲人孔多塞（随后惨死狱中）。事实上，革命风暴不仅吞噬了上百万无辜民众，到头来连自己人也没有放过（包括被称为“大革命总设计师”的孔多塞以及罗伯斯庇尔本人）。诚如伊斯雷尔在另一部史学名著《法国大革命思想史：从〈人的权利〉到罗伯斯庇尔的革命观念》中所言，“理性和善良的意图本身并不足以改变人类的命运。当历代人积累的经验被视为陈规，偏见，盲从和迷信而被抛弃时，错误也随之形成……法国大革命的愿景既是崇高而鼓舞人心的，也是悲怆和令人震骇的，无论从政治层面还是人性角度，法国大革命，都是一幕悲剧。”
这也应验了休谟的论断。当英国激进派倡导将君主立宪转变为共和政体时，这位疑虑重重的哲人公开表示反对。他认为不能单凭满腔热忱，从字面意义上推断民主共和必定优于君主立宪，相反，应当结合一国的历史文化传统和民风民情，在实践中作出抉择。他固执地认为，共和政体只适合小国（如希腊城邦），因为共和国的领导人很容易一变而成暴君；而在议会（如英格兰）强力制约下，立宪制君主往往不易蜕变为专制统治者。与理性时代的哲人不同，在所谓理性原则和实际效果之间，休谟无疑更看重后者（由此被威廉·詹姆斯遥尊为实用主义哲学之鼻祖）。
在史学巨著《启蒙时代》中，美国文化史家彼得·盖伊宣称休谟是启蒙运动哲学家中“最孤立又最有代表性的一个”，而加拿大著名历史学者劳伦斯·邦吉（Laurence L. Bongie）更将休谟视为“Prophet of the Counter-revolution”——以捍卫启蒙为己任的伊斯雷尔一向强调“启蒙思想对后世批判的先见之明”（金雯语），其选择以休谟之叉反拨“大革命”（Grande Révolution）的激进思想，固其宜也。