【编者按】近期， 复旦大学哲学学院和复旦大学当代国外马克思主义研究中心在复旦大学举办“哲学与时代之思：纪念俞吾金教授逝世十周年杰出学者讲座”。今刊发系列讲座内容，以飨读者。
康德哲学的革命意义
■赵敦华（北京大学哲学系教授）
我今天选择的题目是“康德哲学的革命意义”。“革命意义”不是我们强加在康德头上的，康德自己就多次在他的著作中谈到“革命”。1787年《纯粹理性批判》第二版序言中，他谈到哥白尼革命是“一蹴而就的革命”，1794年的《纯然理性界限内的宗教》中，他提出了“人的意念中的革命”，1798年的《学科之争》中，他把法国大革命称为“我们在自己这个时代目睹了一个富有才智的民族进行的革命”，1798年的《实用人类学》中，他又提出了“人内心中最重要的革命”。
马克思、恩格斯继承了康德哲学的革命精神。马克思指出： “康德认为， 共和国作为唯一合理的国家形式， 是实践理性的要求， 是一种永远不能实现但又是我们应该永远力求实现和牢记在心的目标。”恩格斯也指出：启蒙学者“本身都是非常革命的……一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在做辩护或者放弃存在的权利。”这段话虽然是在一般意义上谈论启蒙学者的革命性，但尤其适用于康德，因为“批判”“理性法庭”“思维着的知性”都是康德特有的术语。
今天，在康德诞生300周年之际，我想围绕着“我们时代的康德”这一主题，从四个方面探讨康德哲学的革命意义。我们处在一个什么样的时代呢？我想用四句话说明：第一，全球化的时代；第二，科技革命的时代；第三，普遍法权的时代；第四，人性改善的时代。那么，我们时代的康德又是什么样的呢？我也想用四句对应的话说明：启蒙的康德，知情意合一的康德，永久和平的康德，思想革命的康德。
第一，我想讲的是“启蒙的康德”。
刚刚结束的德国波恩大学纪念康德诞辰300周年大会的主题，就是“康德的启蒙方案”。康德的启蒙方案开始于《纯粹理性批判》。在1781年的第一版“序”中，他就指出，“我们的时代是真正的批判时代，一切都必须经受批判”，即使凭借神圣性的宗教也不能例外，“理性只会把不加伪饰的敬重给予那些经受得住它的自由而公开的检验的事物”。第一批判是对理论理性的“自由而公开的检验”。1787年的第二版“序”中，康德明确指出，批判只是“排除了那种限制甚至威胁要完全取消理性的实践运用的障碍物，事实上就具有积极的和非常重要的用途”，批判的否定所“损失的只是学派的垄断，而决不涉及人类的利益”。而最为著名的，当属在1784年的短文中，康德对“什么是启蒙”这一问题的回答。他指出：“启蒙就是人从他咎由自取的不成熟状态走出。不成熟状态就是没有他人的指导就不能使用自己的理智的状态。如果这种不成熟状态的原因不在于缺乏理智，而在于缺乏无须他人指导而使用自己的理智的决心和勇气，则它就是咎由自取的。因此，要有勇气使用你自己的理智，这就是启蒙的格言。”
康德的启蒙观似乎有两种不协调的要求：他对公民思想的启蒙要求是激进的，但鉴于法国大革命的教训，他对启蒙的社会政治运动的要求却是温和的改良。在“什么是启蒙”这篇文章的最后，他称颂弗里德里希大帝：“手中握有一支训练有素且人数众多的军队以保障公共安全的君主，才能说出一个共和国不能斗胆说出的话：理性思考吧，思考多少，思考什么都行；只是要服从！”这句话在当时就引发了很多争议。在1798 年的《学科之争》中，康德认为，朝向更善的进步的秩序，“不是通过事物自下而上的进程，而是通过事物自上而下的进程”。
从康德的后期著作来看，启蒙的“自上而下”的秩序至少有三层含义。首先，这是指教育和教化的秩序。康德承认，在人类不成熟的状态，教会负有教化民众、监管思想的合法性。即使进入启蒙的时代，牧师依然有义务按照教义讲道，但这只是理性的“私人运用”。无论宗教或世俗学者，都应当“公开地表达自己的思想”，对公众事务尽公民的义务。反之，如果让教会团体“对人民行使一种不断的最高监护”，那是“一种违背人的本性的犯罪”。而宗教神学和与之结合的教条主义哲学是启蒙的主要危险，康德因而说：“我把启蒙亦即人们走出咎由自取受监护状态的要点主要放在宗教事务中。”其次，启蒙需要“自上而下”的政治秩序。康德看到，当时统治者在艺术和科学方面“已经没有兴趣扮演其臣民的监护人”。他固然期待弗里德里希大帝这样的开明君主积极推动启蒙，但即使没有明君，自然的临时安排迫使各国都发现自己“不得不促进高贵的和平”，当然这未必就是由于道德性的动机。最后，也是最重要的一点，这是“一种自上而下的智慧”。康德所说的智慧，就是哲学家启蒙人民的智慧。康德认为，君王只是不自觉地执行大自然智慧安排的工具而已，不会有多少理性。他也不接受柏拉图的“哲学家王”的想法：“国王们思考哲学，或者哲学家成为国王，这是无法指望的，也是不能期望的，因为权力的占有不可避免地败坏理性的自由判断。”康德的目标，是要让公民成为“国王般的人民”。
康德认识到，政治和道德之间没有和平，统治者总是按照诡辩的准则行事，终将相互毁灭或自我毁灭，从而“为善的（道德）原则腾出地盘，尽管是经过缓慢的进步”。 为了推进启蒙，康德提出政治必须服从道德的不妥协的原则：“真正的政治若不先尊重道德，将会寸步难行，而且尽管政治本身是一种困难的艺术，但它与道德的结合却根本不是艺术……人的法权必须被视为神圣的，不管政治权力会蒙受多大牺牲。在这里，人们不能走中间道路。”启蒙的最后结果，就是造就“国王般的人民”。我们可以看到，康德的启蒙观，自始至终都是革命性的。
1984年，福柯发表了与康德同名的论文。针对康德，福柯认为启蒙是平等的互动，不承认任何权威（包括哲学家）的指导，而且，启蒙不但是理性的，而且是一种态度，一种思考、感觉乃至行为举止方式。所以康德的启蒙观既是世界主义的，也是多元的。对于中国而言，启蒙既是民族的，也是普遍的。20世纪中国式的启蒙走的是一条与西方不同的道路。它开始于知识分子启蒙大众的新文化运动，肇始于五四运动，在新民主主义革命中达到高潮，在改革开放中走向世界。这是一条从上到下，又由下到上，由外到内，又由内及外的文化-政治-思想运动。所以在中国，重温康德的启蒙思想，仍然具有现实的革命意义。
第二，我想讲的是“知情意合一的康德”。
康德三大批判探讨了三个核心问题：人能够知道什么？人应当做什么？人可以希望什么？通过讨论“人是什么”，康德将“知”“情”“意”统一起来，而人就是“知情意合一”的主体。康德不是二元论的不可知论者，“现象界”在第一批判中是自然王国，“物自体”在第二批判中是自由王国，第三批判在这两个王国之间架起了桥梁。《判断力批判》的结尾处得出了这样的结论：“我们有充分的理由把人类不仅是像一切有机物那样作为自然目的，而且在这个地球上也作为一切其他自然物都与之相关地构成一个目的系统的那个自然的最后目的……即人本身可以通过大自然的仁慈而得到满足；或者这就是对能够被人利用（外在的和内在的）自然来达到的各种各样目的的适应性和熟巧。前一种自然目的将会是幸福，后一种目的则将是人类的文化。” 因此，人类在道德、科学、艺术、政治等社会活动中，在德与福、自由和幸福两方面都达到善的目的。
在科技革命的时代，在科学主义、文化保守主义、后现代主义的思潮中，康德的“知情意合一”的思想仍具有重要意义。首先，科技革命依靠的人工智能可以制造机器人，但是机器人是不具有自我意识的。康德在第一批判中探讨了“自我意识”的范围和界限，指出科学知识是关于“现象界”的知识，现在的人工智能所处的领域，是无法超出这一界限的。我想，人工智能是否有自我意识的问题，其所涉及的并不是一个经验判断，而是一个先验判断。当然，这些问题还可以被进一步探讨。其次，文化保守主义虽然有其合理性，但是它把道德的堕落、物质的享受视为科技发展带来的罪恶，这就是把自由意志与自我意识对立了起来；最后，后现代主义强调审美艺术个性化、个人的独特的创造性，但忽视了情感判断的同感和合目的性。因此，现代社会所遇到的问题不是证伪了康德的知情意合一的原则，恰恰是这个原则没有被贯彻到底。
第三，我想讲的是“永久和平的康德”。
康德在《学科之争》中提出了“人类是否在不断地向着更善”的问题。康德说，在这个问题上，认为人类道德持续退步的“道德恐怖主义”，认为人类历史不断朝着改善前进的“幸福主义”，以及认为人类历史是善恶交替的“阿布德拉（Abdera）假说”，这些都既不是先天知识，也没有经验根据。康德依据自己的启蒙观指出，法国大革命是“我们时代的一个证明人类道德趋势的事件”。他说：“我们在自己这个时代目睹了一个富有才智的民族进行的革命，这场革命可能会成功或失败；它可能会如此充满了不幸和暴行，以至于一个思维健全的人如果会希望第二次从事时成功地完成革命的话，就绝不会以这样的代价来进行这场试验。”尽管有这样那样的缺陷，但法国大革命“在所有旁观者的心灵中的获得了一种同情”，它“证明了人类至少在禀赋中的一种道德品性，这种品性不仅使人期望向着更善进步，而且就人类能力目前所能及而言，本身就是一种进步”。启蒙就是当下的历史进步。康德在1784年的“关于世界公民观点的普遍历史理念”中说，“对公民行止的人身限制日益被取消，普遍的宗教自由得到允许”，思想自由开放，启蒙得以产生，并成为一大笔财富。在《论永久和平》中，康德论述启蒙的历史进步的政治蓝图是“由源于契约的理念所产生的、一个民族的一切法权立法都必须建立于其上的惟一宪政——就是共和制的宪政”。
《论永久和平》为这些构想提供了论证。第一点，为什么启蒙的结果是共和制的宪政？我们可以从他的启蒙方案中看出，人民对自身切身利益的自主判断，即使未必出于道德动机，也会达成公民平等协商、一致同意的协议，这就是共和制。鉴于法国大革命的教训，康德不相信民主制，大多数人的民主会带来暴力和专制。第二点，为什么共和制国家之间倾向和平？康德有两个原则：一是相互依赖的原则，即贸易、文化和人员交流越来越频繁使得各国相互依赖；二是所有当事人共同同意的原则，各国的所有当事人不可能同意战争，而不是和平。
《论永久和平》是康德所有著作中销售最多的书，发行数周内就加倍重印（《纯粹理性批判》问世6年后才重印），一年后就出了第二版，到1804年的十年之内，出了12个版本，到一战之前，又出了12个版本，一战之后的40年间，至少出了20个版本。叔本华说《纯粹理性批判》是“在欧洲被写出的最重要的著作”，那我们可以说，《论永久和平》才是影响最大的著作。
欧盟的建立有力地印证了康德“国际和平联盟”的主张，但世界现在很不安全，到处有战争和苦难。虽然现在离康德的永久和平的目标还很远，但世界永久和平的历史趋势是不可阻挡的。Schicksalsgemeinschaft（命运共同体）这个德文词是费希特提出来的，但费希特说的是“民族命运共同体”，他主张“闭关锁国”，这和康德思想是完全不同的。
第四，我想讲的是“改善人性的康德”。
在启蒙时代，制度和人性之间有一个悖论：人决定制度还是制度决定人。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里也提到这个悖论：“关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说忘记了：环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。”马克思进一步指出：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”康德认为，只有通过一场革命，才能达到制度和人的改变的一致性。对此，康德给出了细致的理论分析。
首先，康德的人性论既不是性善论，也不是性恶论，既不是乐观主义，也不是悲观主义。他认为，人的禀赋是善的，而人的倾向是恶的。禀赋是大自然的赋予，人的生命、自爱和理性都是善的；而人的倾向是在社会中养成的习惯，可以说，人性本善，但人性向恶。恶也分三个层次，一是软弱，二是不纯，这两种都可以用道德法则来纠正，但第三种恶是人心的败坏，是“根本恶”。“根本”的意思是颠倒，“根本恶”就是颠倒了道德准则。道德准则教导人是目的，而不是手段。康德引用了英国的一个议员的话：“每一个人都有出卖他自己所要的身价，不管是善的精神还是恶的精神在争取我们， 关键仅仅在于谁出价最高， 并且能最迅速地付款”。康德评论说，如果是这样，那么人都是罪人，没有人行善， 就连一个也没有。因此，克服根本恶就是把被颠倒的准则再颠倒过来，这是思想革命。
那么，如何实现思想革命呢？首先，要分清“价格”和“价值”，“才能”和“性格”。康德说：“在目的王国中，一切东西要么有一种价格，要么有一种尊严。”人的价格是大自然赋予人的气质，是大自然把人造就的那个样子，但重要的是人自己造就的性格。“具有性格是人能够向一个有理性的人所要求的最小值，但同时也是内在价值(人的尊严)的最大值。”康德认为，思想革命是经过长期而持久的教育、榜样和教诲而爆发的，“只有少数人在30岁之前尝试过这种变革，而在40岁之前牢固地确立了这种变革的人就更少了”。不过，他认为普通人的理智有三条渐进的准则：一是自行思维；二是在别人的位置上思维；三是任何时候能与自己一致地思维。第一条是启蒙的知性规则，第二条是换位思维的判断力，第三条是一以贯之的思维的理性原则，它“最难达到，也只有通过结合前两条准则并对它们经常遵守变得熟练之后才能达到”。从认识论的角度看，一以贯之地思维是真理的内在标准，也就是自洽性、一致性。而康德从认识论走向道德理性，强调理性的融洽思维方式与相互尊重的人际交往关系之间的一致性。
康德之后，人性和制度的悖论在理论上依然存在，比如，黑格尔虽然赞扬康德的善良意志概念达到了现代道德的高峰，但克服不了“伪善”之恶，伪善是一种自欺、坏良心和道德诡辩，是道德不可逾越的障碍。只有“伦理实体”，即君主立宪的国家制度才能克服人性之恶。再如，“二战”之后，阿伦特用“平庸之恶”替代康德的“根本恶”。她认为在纳粹邪恶的制度下，德国战犯的犯罪不过是没有思想的平庸之恶。所有这些争论都不只是理论的，而是关乎“人治”还是“法治”的实践问题。我们已经看到康德对任何明君的不信任，他认为人性的改善和社会制度的进步是一致的，历史的进步取决于人自己的道德实践。人既要发挥善良禀赋，更要克服人性的“根本恶”倾向，实现思想革命，成为世界公民的新人。这个想法可以说是对马克思所说的“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”的诠释。
最后，我再谈谈“当中国遭遇康德”。
在西方哲学在中国传播的历史中，康德在1920年代就成为佼佼者。1924年，蔡元培在纪念康德诞生200年的会上说：“现代中国哲学有两个特征:第一，通过经验批判的观察，对知识整体进行检查；第二，确认将哲学的各个组成部分置于伦理范畴的原则基础之上。因此，康德所提出的问题，对我们来说，永远有巨大的吸引力。”在1930年代，康德的三大批判都被翻译为中文，《纯粹理性批判》还有三个版本，就是胡仁源、蓝公武、韦卓民翻译的版本；《道德形而上学探本》，有唐钺翻译的版本，《判断力批判》翻译了一部分，就是关琪桐翻译的《优美感觉与崇高感觉》。在1950年后，“黑格尔遮蔽了康德”，到了1981年后，学术界重提“康德还是黑格尔”问题，康德研究逐渐成为显学。
现在，我们要如何研究康德呢？我们以往对康德和中国文化比较研究往往侧重于两者的相同之处，依我看来，这种研究的意义有限，因为既然相同，不研究也没有什么关系，反正我们已经有了。我认为，我们研究康德应当把主要的注意力放在考察与我们传统文化中相异甚至相反的因素上，并对之抱同情的理解，这样才有可能吸纳世界文明中的各种不同营养，以补充我们固有文化的不足。
从康德对儒家的态度，我们可以看到儒家和康德哲学是相异的。过去有一个误解，以为康德说“孔子是中国的苏格拉底”是对儒家的赞扬。实际上，这不是对孔子的恭维，因为康德并不把苏格拉底奉为圣贤。从上下文看，康德记载的中国饮食、礼仪、科学、语言、律法、宗教、婚姻等方面的习俗全是落后的，负面的，乏善可陈。正是在介绍宗教习俗时，康德说出“孔子是中国的苏格拉底”的判断，流露出不屑的意味。康德《自然地理学》的讲稿中说：“孔子在他的著述中只为王孙讲授道德学说的内容……并且提供了许多先前中国王孙的例子……但是美德和道德的概念从未进入中国人的头脑中。”他又说：“他们的道德和哲学只不过是一些每个人自己也知道的、令人不快的日常规则的混合物”；“整个儒家道德是由一些与伦理相关的格言、谚语组成的，这些谚语、格言是令人难以忍受的，因为任何人都可以一口气把它们背诵出来。” 黑格尔后来也说过类似的话。现在，我们都知道黑格尔对孔子的否定态度广为人知，而忘记了康德才是“始作俑者”。
那么，我们应该如何对康德的哲学抱有一种“同情”的态度呢？我认为，就是在对人格尊严的态度上。我们刚才已经讲到了康德对人的尊严的推崇，而黑格尔批判中国：“人享有的尊严，才成为自由人，在中国并没有得到承认。” 他没有看到，中国传统道德的担当者是士人阶层，他们从不缺乏尊严。从孟子的“三军可夺其帅，不可夺其志”的“浩然之气”，到文天祥的《正气歌》，士人在强权暴力面前表现出不可触动的尊严。士大夫尊严感最为高扬的时期，恰恰在皇权最黑暗的朝代，如东汉的“党锢”和明朝的“廷杖”。但是，黑格尔对这些中国历史并不了解。黑格尔是通过满清时代的传教士，了解到中国的历史。他的批判矛头主要指向满清的文字狱把士大夫打成了奴才。黑格尔还说，满清皇帝把所有人都看作奴才，株连和严酷的刑罚“完全否认了道德的自由，否认了犯罪的归属，否认了道德的独立性”，“体罚也最能让人感到屈辱”，对士大夫的自尊更是致命打击。黑格尔指出：“对于有教养者来说，这种惩罚之所以是最高的处罚，是因为它在法律面前宣告他的意志一文不值……教育的程度越高，对于体罚也越敏感。一个承认并维护法律的官员，一旦遭受体罚便是奇耻大辱，因为他的道德地位被剥夺了。”康德虽然还不知道满清的状况，但在德国封建专制统治下，康德强调人的尊严，这无疑包含着对一切封建专制的批判。在20 世纪初，西方哲学在中国的传播的动因，正是寻求独立的人格和尊严。梁启超在 1905 年用笛卡尔的“我思故我在”解释“格物致知”，他说：“我有耳目，我物我格，我有心思，我理我穷”；他引入西方哲学意在“破世界之奴性，摧毁千古之迷梦”，要使中国的富强和繁荣，就必须像培根和笛卡尔那样反对奴性，既不做中国旧学的奴隶，也不做西方新学的奴隶。
（整理：成杜若）
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编辑：陈瑜责任编辑：杨逸淇
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