解密中国文化奥义，看完这本书备受震撼

鲁迅先生的这段话许多人都耳熟能详，他在同一篇文章中指出，要论中国人要“看看他的筋骨和脊梁”，要“自己去看地底下”，而不能够停留在表面。

“地底下”究竟有什么？深谙中华文化精髓的冯天瑜先生以其深厚的学术功底和敏锐的洞察力，对中华人文精神进行了深刻而系统的剖析。

他的著作《中国人文大义》，不仅生动诠释了中国的人文精神，更揭示了中华文化自信的深厚根源。在他看来，中国的人文传统，约略可以概括为：

“天”及“天命”观念在反映殷商、西周思想的《书》《诗》中是至高无上的，以一种介乎自然法则与人格神之间的模糊形态出现。

到春秋、战国时期，由“天”的观念进而发展出“道”的观念。“道”的本义是路，引申为自然及人事所遵循的轨迹，自然状态和自然法则为“天道”，人类创制的文化为“人道”。

与“人道观”相分又相连的“天道观”成为中国人文传统的宇宙论基础。中国文化的主流虽没有断然否定人格神，却将其虚置，而把重点放在天道生机主义的阐扬上，这是对神本位的一种否定方式。

与此同时，中国文化又特别关注对人的肯定、认知，高度强调人在宇宙间的地位，所谓“人者，天地之心也”，从而确立“中国式”的“人文精神”——一种与天道生机论相贯通的“人文精神”。

中国文化的主潮，“天道”与“人文”不是截然两分，而是彼此契合的。第一，人文以天道自然为起点。第二，人文法则出于对天道自然的仿效。第三，以人为天地中心，“人文”是研究的重点。

总之，中国文化在天人关系问题上走的是一条“循天道，尚人文”的路线。与“天道”契合的人文精神，不仅存于儒、法、墨诸家，在道家那里也潜运默行着。

人及人事是中国文化讨论的基本主题，正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下等人间世务是其反复研习的课目，至于鬼神，虽然未被明确否定和排斥，却或者虚设其位，或者化解为天道自然的表现，类似耶和华上帝那样的人格神观念没有得到发展。

中国文化勾勒的是一幅幅斑斓的人生现世图，其旨意在于引导人们从生趣盎然的此岸现世学做圣贤，而没有着力构筑一个虚幻的彼岸世界，引导人们到那里去寻找灵魂解脱。

这一导向，对中国人的影响至深至远，中国文化的非宗教倾向和俗世化风格，中国人区别于印度人和希伯来人的特别的终极关怀方式，都由此派生出来。

中国文化除研讨政经社会、外王事功这些“现实关怀”之外，也精思安身立命、内圣成德等“终极关怀”,不过其题旨和完成方式自有鲜明的人文特色。

当然，中国传统的终极关怀也有明显弱点，中国的“三不朽”说只局限于少数有道德、有功业、有著述的人，于绝大多数人的人生实践无关，因而是“寡头的不朽论”；同时，“三不朽”说只从积极一面着想，没有消极的裁制，其涵盖范围也失之模糊。

道家复归自然的终极关怀又有可能导向消极无为之一途。因此，冯天瑜先生指出，创立可以用之于广大民众新的生活实践的人生理想，是一个重要的文化课题。

古中国的情形别具一格：人伦效法自然，自然又被人伦化，形成天人合一、主客混融的局面。伦理学一枝独秀，其他学科门类往往以伦理为出发点和归结点。

在古代和中世纪，许多国度和民族以宗教作为撑持社会秩序的精神支柱，汉文化系统虽然容纳多种宗教，却避免了全社会的宗教化，原因之一是宗教精神难以通过纲常名教这块“过滤器”。

曾经长期充当社会精神支柱的，是伦理道德学说，或称伦理世界观，它在某种程度上起着与欧洲中世纪神学世界观相类似的作用，成为一种“准宗教”。与伦理中心主义直接相联系，中国的“治道”特别注重道德化和身教的作用。

伦理中心主义渗透到意识形态的各个分支中，如汉文学高度强调“教化功能”,将文学作为“载道”的工具；史学以“寓褒贬，别善恶”为宗旨；教育以德育压倒一切，智育成为德育的附庸；哲学则与伦理学相混合，孔、孟的哲学更成为一种“伦理哲学”，都是突出表现。

与伦理中心主义紧密相连，并且更具体地展现人文精神的是经世主义。“经世致用”是伦理—政治型的中国文化的一种传统精神。这种经世精神由元典确立，又播及诸子，延及后代。 “经世”并用，则首见于《庄子》：“春秋经世，先王之志，圣人议而不辩。”

被后儒所崇奉的“古无经术、治术之分”的仕学合一传统，正是孔子创设的儒学“入世一经世”风格的体现。“入世一经世”之风成为中国士子的主旋律，其优点和缺点都与此相联系。

在某种意义上可以说：只有抓住“入世一经世”这一线索，才把握了中国人文传统的要义，把握了“伦理一政治”型的中国文化的真精神。

中国古代政治论既以“君权”为本位，而君权又是在对民众实行统治的过程中体现出来的。君与民是对立的统一体，二者相与抗衡，又互为依存。

中华古典正是从君民对立统一的视角讨论君民关系的，然而，当元典深论君民关系，其重心也发生偏摆，向左翼发展，便成就了民本主义；向右翼发展，便成就了尊君主义，二者共同融会为“重民尊君”的政治论体系。

民本主义与尊君主义这两种思想体系其实是从一个主体生发出的——它们都是农业一宗法一专制社会的派生物。这种社会既需要民众（以农民为主体）安居乐业，从事生产和再生产，又需要在高度分散的小生产者组成的村落、城镇之上，有一个威权无限的专制帝王去统合政治、教化、军事、财政。

于是，从农业一宗法一专制社会的主体伸展出民本论和尊君论这左右两翼，两翼齐飞，“君本位”便得以平稳翱翔，国泰民安——“文景之治”“贞观之治”为其典范，如果一翼发生故障，君本位则有可能倾斜以致覆亡。而在中国历史上出现的主要问题，往往是尊君论压倒民本论，尊君论“在朝”,民本论“在野”。汉代以降的儒家大都力图综合“民本”“尊君”两翼。

如果说，尊君论在先秦时代与民本论相互渗透、浑然一体；那么,自战国后期开始，特别是秦、汉以后，随着专制主义君主集权政治的愈益强化，尊君论与民本论相统合的势力虽然没有中止，但二者分道扬镳则是主要倾向。

随着尊君论与民本论对立性的发展，尊君论自秦、汉以降，特别是明、清两代更发展为绝对君权主义，民本论日益受到尊君论的排斥与压抑。君本位的两翼失衡，已渐成大势，而处于“在野”地位的民本主义逐步演为君主专制政治的反对派。

“鉴往知来”的史学并没有被诸文化系统所共同注重。在印度与希伯来，历史理念被宗教情怀所掩盖；在希腊，历史意识一度勃兴，却又未能一以贯之地保持下去。

唯有中国，重史传统强劲而不可阻遏，在几千年间浩荡前行，这归因于中国“孝亲敬祖”“慎终追远”的民族性格，以及力图从先例中发现生活规则的社会心理。

这种民族性格和社会心理因其植根于相对稳定的农业一宗法社会的土壤之中，更增进了坚韧性和延续力，所谓“人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族”。“尊祖”是“人道亲亲”的宗法社会派生的意识，这种意识又成为“敬宗”“收族”,也即强化宗法制度的工具。

中国的重史传统表现为对“古训”的崇尚。政治上尊崇“正统”,思想学术上讲究“道统”,文学上推尊“文统”,艺术和手工业技艺上则追求“家法”“师法”,这都是“古训是式”传统的表现。连佛教在传入中国以后，也逐渐接受这种思维范式，中国化的佛教宗派禅宗便以“古教照心”作为基本态度。

中国史学的人文性确立甚早，这一点法国启蒙大师伏尔泰特别叹服。因人文精神强大而特别重视史学，史学中又贯穿着中国式的人文精神。这便是中国人文传统的又一显著表征。

同中国人文进程表里相依的中国文化人，大约经历了三种发展形态——巫史阶段、士人阶级和知识分子阶段。

巫、史、祝、卜是第一批较正式的文化人，他们从事卜筮、祭祀、书史、星历、教育、医药等多种文化活动，并参与政治活动。可以从甲骨文、金文和各种先秦典籍中，见到他们席不暇暖的忙碌身影。他们对中国文化的早期发展有着特殊贡献。

士阶层形成以后，参政是其价值实现的主要途径。先秦实行世卿世禄制，身份决定一切，阻挡了平民的晋身之阶。秦代的军功爵制、客卿制和征士、荐举，其意都在打破世袭官制。至汉代，实行比较完善的察举制，按郡国及人口比例察举孝廉，推举明经明法、茂才异等、贤良方正。魏晋推行“九品中正制”，是一逆向运行，强化了世家大族的参政特权。隋、唐实行的科举制度，则以国家考试方式，将“选贤与能”的古老理想付诸实现，使官僚制度摆脱贵族化倾向。

19 世纪中叶以后，中国文化从封闭的僵壳中部分地解脱出来，面对着广阔的世界，呼吸吞吐，接纳西方近代文化的新鲜养料，调节、完善自己的再生机制。新的时代条件、新的文化环境，造成了不同于传统士大夫阶层的新一代知识分子群体。

他们依据个体性格、禀赋、觉悟的差异，分别表现为超然治学、学术救国、舆论干预、直接参政四类情况。政治与学术两极之间的多层次选择，使近代知识分子的性格面貌更加复杂，也使得近代文化的历史进程更加曲折多致。

冯天瑜先生指出，西方以强调个体价值为特征的人文传统，在现代化过程中曾经充分发挥其积极效应，同时又引发出若干弊端；中国强调社会人格的人文传统，缺乏自发走向现代的动力，却有可能在经过现代诠释以后，为克服某些“现代病”提供启示。

因此，不能简单对西方人文传统或中国人文传统一味褒此贬彼，而只能将它们置于历史进程中加以具体分析，并试图在现代生活实践中探索二者统合的可能性。

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