从生祠到先贤祠：宋以降地方历史构建的重要载体 | 社会科学报

沪上学坛

在中国古代政治文化中，生祠、先贤祠等贤人祠堂或多或少被认为是时人奉承官员所建立的，是帝制时期官场文化的糟粕。不过，上海市哲学社会科学规划优秀课题“宋代江南地区先贤祠研究”（2019ELS013）指出，宋代生祠、先贤祠等贤人祠堂的大量兴建与宋代独特的士大夫政治文化、理学运动、政局变迁关系密切，并成为构建宋代以降地方历史的重要载体。

尊奉贤达以激励后人、改善风俗是中国古代社会的重要传统。《周礼·春官宗伯下·大司乐》载：“凡有道者有德者，使教焉，死则以为乐祖，祭于瞽宗。”这表明，对贤达的尊崇和祭祀由来已久。地方士民为在世的官员或贤人君子建立的祠堂就是生祠，为故去者建立的祠堂就是先贤祠。汉晋时期均有祭祀循吏、贤达、兴学教化有功者等事例。东汉末年，孔融为北海相，“郡人甄子然、临孝存知名早卒，融恨不及之，乃命配食县社”。西晋的陆云任浚仪令，“到官肃然，下不能欺，市无二价……一县称其神明”。只有郡守嫉妒他的能力，“屡谴责之”，陆云被迫去官，当地百姓追思不已，为其“图画形象，配食县社”。隋炀帝曾下诏为贤人君子“营立祠宇，以时致祭。坟垄之处，不得侵践”。唐贞观四年（630），太宗下诏州县学皆建孔子庙。从此，孔庙成为天下的通祀。天宝七年（748），唐玄宗列出一份前代帝王、忠臣、义士、孝妇、烈女的祠祀名单，令各地修建祠宇，“量事祭祀”。不过，仅五年后就“有敕停废”。宋代延续前代尊崇先贤的做法，同时呈现新的时代特点，最突出者就是宋人修建的生祠、先贤祠数量大增，远超前代。修建生祠、先贤祠成为宋代社会中十分引人瞩目的现象。

我们从宋人文集、笔记、方志以及石刻碑铭文献中共收集到87条修建生祠立碑的记文，471条修建先贤祠的记文。这些祠堂大多修建于文风鼎盛、科举发达的江南地区。宋代初年，随着中央集权的重新强化，禁止民众举留立碑的规定得到严格执行，朝廷收回了德政碑的颁授权，而对于生祠的修建则持相对宽松包容的态度。就法律规定而言，只要是民众自发为官员建造的生祠，或是以此表达具有风教意义的遗爱追思，朝廷一般不会禁止。这样，在宋代空前严厉禁止立碑的环境中，各种生祠祭祀行为就成为立碑的替代性做法而兴盛一时。同时，宋代没有建立起像唐代那样严格的申报、审批、树碑的程序，对建立生祠的流程管制也较唐代宽松。在宋人的传记资料中，“民生祠之”“为立生祠”“绘像而祠”的记载相当多。比如，皇祐年间，朱寿隆提点广南西路刑狱，奏黜暴虐的官员，“州人为立生祠”。建炎初年，周执羔任抚州宜黄县丞，因平定溃卒，“邑人德之，至绘像立祠”。宋理宗朝，马光祖以沿江制置使、江东安抚使知建康府，“郡民为建祠六所”。

数量如此众多的生祠，其中固然有地方士民奉承官员所为，同时也有相当多的生祠是民众为了感戴报答循吏所建。其建立的基础在很大程度上来自民众的情感支持。随着世代更替，时间久远，民众对官员的感戴之情会淡化、遗忘，生祠的存在基础就大大削弱。这表现在，很多生祠在不长的时间内就消失了。反之，如果士民的情感支持足够强烈，有的生祠会延续很长的时间，甚至会延续至官员去世之后。加之士大夫的积极运作，生祠就会改建为先贤祠，成为构建地方历史的一种重要载体。

虽然生祠是为在世官员而建，先贤祠是对故去官员的祭祀，但按照《礼记》对祭法的论述，两者间不存在不可逾越的鸿沟。“夫圣王之制祭祀也：法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”即只要是生前有惠政、属于这五类之一的官员就有可能被祭祀。在宋仁宗朝以后，士大夫群体出现兴建先贤祠的风气，至南宋愈加兴盛。其做法之一就是搜罗地方上有善政的前任官员，为其建祠立碑，树立正人心、变风俗、兴教化的典范。所以很多士大夫，特别是理学士大夫，在就任之初会走访民情，倾听民意，寻访民众所认同和褒扬的良吏。在这一过程中，判断一位官员是否有德政的标准之一就是看其有无生祠生碑。如果有，士大夫就会顺从民意，将部分生祠改建为先贤祠，或者将被生祠的官员列入地方的先贤祠。这一改造的过程大致有三种类型。

第一种是自然延续型。即由绘像生祠而自然延续为先贤祠，士大夫只发挥因势利导的作用。如陈尧佐知惠州时有善政，民众为其立生祠。陈尧佐去世后，民众就将生祠改为祠堂，继续祭祀。据苏轼说，这个祠堂位于州衙的东堂，在其贬谪惠州时还存在。大名府士民在熙宁禅院设有韩琦的生祠，在韩琦死后，“争奔走哭祠下，云合而雷动，连日乃稍息。自是，每岁公生及违世之日，皆来致祠及作佛事，未尝少懈”。民众直接将韩琦的生祠延续为祠堂，以适时祭祀。这种自然延续的类型尤其体现在被生祠于官学之内的官员。例如，胡宿在湖州为政有惠爱，“筑石塘百里，捍水患，大兴学校，学者盛于东南，自湖学始。公丁母夫人忧去，而州人思之，名其塘曰胡公塘，学者为公立生祠于学中，至今祀之”。“至今祀之”一语表明，对胡宿的祭祀由学校的生祠直接转化为对地方先贤的祭祀。

第二种是积极发掘改造型。士大夫对湮没无闻的官员重新挖掘整理，唤起民众的记忆，通过重修生祠堂、故居等措施，将生祠改造为先贤祠。在此过程中，士大夫发挥了重要作用。以真德秀建立黄瑀的祠堂为例。嘉定十年（1217），真德秀知泉州，“至之日，延见黧老，问田里疾痛痫痒与前守令之贤而可法者，欲考其行事而为之师”。当地耆老记得黄瑀的遗爱惠泽之深，“去之六十年而后未有及之者”，却说不出具体的措施。在阅读了朱熹为黄瑀撰写的墓志铭后，真德秀才得知其蠲免杂税、廉俭自饬、大治学宫、敦厚风俗等措施。故县人为其立生祠。黄瑀死后，民众歌咏不绝，“独其遗像岁久不存，祠屋亦浸就圮”。真德秀命永春县官员重新修缮，并从其子黄榦那里求得画像，“奉而祠之，以慰是邦无穷之思”。在此过程中，作为主政一方的士大夫，真德秀发挥了极其重要的作用。

其中有一种情形则是，被立生祠的官员后代参与了由生祠转化为先贤祠的过程。如朱长文《儒学林公祠堂记》记载：宝元中，林概知长兴县，民众为之绘像生祠，“岁久闇故，又绘而新之”。至元祐二年（1087），其子林希任湖州知州，遂率领“邑大夫、县佐、众士、胥吏、父老百辈”拜祭于祠下。可以想见，正是由于林希任职湖州的关系，其父的生祠成功转化为长兴县的先贤祠。

第三种是迁移重建型。即士大夫把原来设置于佛寺道观中的生祠移出，迁入专门兴建的先贤祠。如宣和年间，刘韐护佑越州、明州等地有大功，越州士民遂塑刘韐像，立生祠于寺院之中。五十年后，史浩来守此地，“获拜公生祠于圆通精舍，虽栋宇湫隘，混于群衲绘像中，邦人犹能肃恭奉祀如公尚存，思慕诵说如公始去”。可见民众对其感戴之深刻。史浩则认为刘韐“以御寇捍难有大功于是邦”，与寺院的偶像崇拜不同，就将刘韐的塑像迁到了赵抃的祠堂内，合并祭祀。这种做法在南宋时还有很多事例。

宋人建立的这些先贤祠，有的随着世事变迁而逐渐消失，有的被列入官方祀典，还有的则转变为民间祠庙，继续发挥其在地方的深远影响。如荆湖南路衡州向子忞的生祠，至明代则明确被列入祀典，一直到清光绪年间祠堂还留存，可见其在地方历史中留下的深刻印记。又如建炎二年（1128），常州宜兴县建立岳飞的生祠。淳熙八年（1181），其被改建为岳武穆公祠堂。嘉定十一年（1218），当地又迁址新建岳武穆王庙，至清嘉庆年间，还以“岳忠武王庙”的名称而存在，后被日本战机炸毁。不过，当地至今仍有岳飞衣冠冢及岳霖墓。正是经过当地士民的不懈努力，岳飞成为构建宜兴历史的重要符号，积淀为本土文化，凝固为一种地方记忆。又如，杭州西湖之上祭祀白居易、林逋和苏轼的三贤祠，早已成为西湖的一大景观之一。苏州吴江县的三高祠更为典型。相传范蠡、张翰和陆龟蒙三位高士均隐居于此，北宋时，当地人遂在风景如画的太湖之滨建立祠堂加以祭祀。后又兴建了垂虹桥、鲈乡亭等设施，并持续不断地进行营造和修缮，文人墨客吟诵颇多，口耳相传，终于使得三高祠成为吴江县乃至苏州的一大文化地标。这些祠堂、亭台、水榭乃至诗词都被载入了方志，成为本地历史的重要组成部分。以上例证都向我们展示了景色秀美、文风鼎盛、人才辈出、钟灵毓秀的“江南”是如何一步步构建起来的。这一构建的地方历史仍然处于不断发展变化中，并继续影响着人们的生活。