来源 | 《我想理解：汉娜·阿伦特访谈与书信》（有删改）
汉娜·阿伦特（以下简称阿伦特）：理性赋予我们思考的能力，它本身有一种让人行动的需求。哲学家和形而上学家们垄断了这种能力。这导致了非常伟大的事件发生。但这也带来了令人相当不快的事情。——我们忘记了每个人都有思考的需求，不是抽象地思考，不是回答上帝、不朽这样的终极问题，而是在他活着的时候除了思考不做别的。而且他持续这样做着。谁想要讲讲半小时之前在街上经历的事，都必须采用一种形式来讲述故事。而这种将故事纳入一种形式的做法就是一种思考。在这方面有一件事，甚至可以说令人欣慰，即那些曾被康德讥讽为“职业思想家”的人已经无法再垄断思考。我们可以开始绞尽脑汁地思索，思考对于行动意味着什么。好吧，我承认一件事。我想承认，我——当然——主要对理解感兴趣。这绝对是正确的。而且我承认，还有一些人主要对行动感兴趣。但对我来说不是这样。我即使不做什么也可以很好地活着。但如果我不能起码试着理解所发生的事情——无论这事情是什么——那我就活不下去。不知为何，这在黑格尔的意义上得到了确立，而我认为在这种意义上，起核心作用的是和解，即会思考、有理性的人类的和解。这就是世界上实际上发生的事。除了思考，我不知道其他的和解方法。当然，我的这种需求通常比政治理论家要强烈得多——他们需要把行动和思考统一起来。因为他们想行动，不是吗？而我认为，正是因为我或多或少从局外人角度观察行动，所以我对行动有了一些理解。在生活中，我曾有几次因为别无他法而采取行动。但这不是我真正的冲动。您可能从这种强调中推导出一些欠缺之处，我几乎会毫无异议地承认所有欠缺，因为我认为这很可能就是欠缺所在。C. B. 麦弗逊（以下简称麦弗逊）：阿伦特女士是否真的宣称，一个人不能又是政治理论家又投身于行动？当然不是！
阿伦特：不是，但人们说得对，思考和行动不是一回事。鉴于我想要思考的程度，我必须从世界中退隐。麦弗逊：但是对于政治理论家、政治理论领域的教师和作家来说，教学或理论研究具有和行动相同的重要性。
阿伦特：教学是另一回事，写作也是。思考的纯粹性是与之不同的——亚里士多德在这方面是正确的……您知道，所有现代哲学家都会在作品的某处写下一个相当抱有歉意的句子，即：思考也是行动。哦，不不，绝对不是这样。这么说是很不诚实的。我认为我们应该面对事实：这是不一样的！恰恰相反。我必须在很大程度上放弃参与，放弃对义务的允诺。有一个古老的故事，据说出自毕达哥拉斯，是关于去参加奥运会的人。毕达哥拉斯说，有些人去那里是为了竞赛，有些人是为了做生意，而最好的人则坐在奥林匹亚的圆形剧场里，是为了观赛。这意味着，那些观赛的人最终得到了最重要的东西。而且这种区别必须保持下去——如果没有别的，那就以诚实的名义。是的，我相信思考对行动有影响——对行动的人有影响，因为思考和行动是同一个我。但理论没有影响。理论只有通过改变意识才能影响行动。您有没有想过，您必须改变多少人的意识？如果您没有这样具体思考过，那就想想人，也就是说，想想现实中不存在的一个名词、一个概念。而阐释这个名词时——无论是马克思的类本质、人、世界精神还是其他什么——总是要依照一个个体的人的形象。汉娜·阿伦特
如果我们真的相信——我想我们都相信——多元统治地球，那么我们将不得不修改这种理论与实践统一的想法，连那些曾经尝试过的人都无法再认出它来。我真的相信，人们只能“协作”，与他人一起行动；我也真的相信，人们只能独自思考，与自己一起思考。在这里，我们有两个完全不同的“存在”的立场，如果您想要这么说的话。而有些人相信，理论对行动有某些直接的影响——只要把理论看作一种被思考出来的东西。也就是被想出来的东西。我认为真的不是这样，也永远不会是这样。《论积极生活》的主要缺陷和错误在于：我仍然从“沉思生活”的角度来看待传统中所谓的“积极生活”，而从来没有说过关于“沉思生活”的真实情况。在这里，从“沉思生活”的视角来看，已经存在第一个谬误。因为前辈加图的诗句中已经涵盖了思考中的我的基本经验，我在书的结尾引用了这句话：当我什么都不做的时候，我是最活跃的，而当我完全和自己在一起的时候，我是最不孤独的。（加图这句话非常有趣！）这是一种纯粹的、不受任何生理或身体障碍所干扰的体验。但是，当您开始行动的时候，您就在和这个世界打交道，您不断地被自己的脚绊倒，此外您还带着您的身体——正如柏拉图所说：身体总是要求被照顾，让它见鬼去吧！所有这些都是从思考的经验中得出的。我目前正在努力撰写这方面的文章。而出发点将是加图的这种想法。但我还没有准备好向您汇报。我完全不能确定在这个问题上会取得成功。因为尽管人们很容易谈论形而上学的谬论，但这些形而上学的谬论当中的每一个——它们确实是形而上学的谬论——都有其真实的根源，来源于某种经验。也就是说，如果我们把它们当成教条扔出窗外，我们必须同时知道它们从何而来。所以我们必须问：这个有思想、有意志、有判断力的我，换句话说，这个被纯粹的精神活动占据的我拥有什么经验？这么说吧，这方面我已经有了很不错的计划——只要我真的着手去做就行。这方面我还不能告诉您太多。我隐约觉得，这个问题暗含着实用主义的意味：思考有什么好处？各位都在这里问（让我来组织一下语言）：老天哪，您究竟为什么要做这些？还有：独立于书写和教学的思考有什么好处？这是很难写出来的，且对我来说肯定比其他许多人更难。您看，当涉及政治时，我有一定的优势。我天生就不是一个有行动力的人。如果我告诉您，我从来不是社会主义者或共产主义者——对我们这一整代人来说，主义是绝对自然的，所以我认识的人几乎都曾信仰某种主义——那么您可以看出，我从来不觉得有必要在政治上约束自己。直到最后——“最后有人用锤子砸我的头，我注意到了”——可以说，这让我睁开眼睛看见现实。不过，我有从局外视角观察的优势，甚至从外面看我自己的内心。但不是在这里，在思考的过程中。在这里，我直接进入内心。所以我非常不确定我能把握住内心。但无论如何，我感觉《论积极生活》需要第二卷，而我正在奋笔疾书。克里斯蒂安·贝：我对政治理论家的天职的想法与汉娜·阿伦特完全不同。但我也应该说，我是带着愉悦阅读汉娜·阿伦特的，不过是一种审美的愉悦。她是一位卓越的哲学家。我认为阅读她是非常美妙的，我关注她的散文、她对历史统一性的感知，她让我回想起所有那些伟大的事件，那些出自希腊人之口、在今天仍有一定意义的事件。但是从我的角度来看，她作品中的很多地方都有某种欠缺：不够重视现代问题。我认为，《艾希曼在耶路撒冷》可能是她的书中最严肃的一本，因为她非常有力地展现了艾希曼是如何存在于我们每个人心中的。我认为这对政治教育有很大的意义，这可能涉及一个由来已久的主题，即与政治的关联性。但我发现，汉娜·阿伦特的作品在其他许多地方是缺乏这种东西的。我们有多大能力推行去中心化和人道主义，也许将取决于我们在多大程度上能找到方法对付我们内心的艾希曼，与他斗争、克服他，并成为公民——不过和通常意义上的公民这个词有完全不一样的意义。权力与暴力到底有何不同，这种抽象的长篇大论让我非常不耐烦。我不仅想知道在一个我们都厌恶的不公正的世界里，公正是什么，而且想知道政治理论家如何才能让我们更投入、更有斗志、更有效——为公正而战，且首先是为人类的生存而战。汉娜·阿伦特说她完全不想“灌输”，这让我感到不解。但我认为，这正是政治理论家的最高使命：尝试着灌输，当然是在一个多元化的宇宙中。如果我们严肃对待生存、正义等问题，那么在我看来，我们的首要任务是征服自由主义和宽容（这种情况导致的结果就是一种意见和另一种意见有同样多的合法理由）的海洋。如果我们没有热情地支持某些观点，我想我们都会迷失，因为事情将被允许沿着自己的路径发展：只要自由主义机构允许经济的主宰者继续发财——不仅可以牺牲世界上其他深陷贫困的地区，而且可以牺牲我们获取知识、信息和理解的渠道——那么权力总是趋向于不对称的分配。按照我的理解，政治理论家这群政界男女的首要任务应该是尝试教育我们所有人，教育彼此，以找到方法来解决我们所有人面临的紧迫的生存问题。在这种关联之下还有最后一点。一个世纪前，人们可以赞成约翰·斯图亚特·穆勒的观点：从长远来看，真理将在思想的自由市场上得到认同。但首先我们没有太多的时间，其次缺乏思想的自由市场。汉娜·阿伦特，我问您：作为政治理论家，我们能做什么来确保存在问题——这些问题的答案有时是正确的，同时也是错误的——让我们的同胞重归家园，让他们成为古代意义上的公民？
阿伦特：恐怕我们的观点大相径庭，我只能对这个问题稍做回应。首先，您喜欢我的《艾希曼在耶路撒冷》一书，您说我宣称我们每个人心中可能都有一个艾希曼。哦，不！您心里没有，我也没有！这并不意味着没有相当数量的艾希曼存在。但他们看起来确实很不一样。我一直不喜欢“我们每个人心中的艾希曼”的说法。根本不是这样的。而相反的说法即艾希曼不在任何人身上，也是不真实的。以我看问题的方式来说，这比经常让我费心的大多数抽象之物还要抽象得多——如果我们所说的抽象是指：真的不是从经验中思考。我们思考的对象是什么？经验！没有别的了！而当我们离开经验的基础，就能抵达一切可能的理论。政治理论家开始形成他的体系时，通常也会处理抽象的问题。我不认为我们在您说的意义上有或者能有什么影响。我认为这种参与很容易使您走到一个不再思考的地步。在某些极端情况下，您必须采取行动。但这些都是极端的。然后就能看出来，谁是真正值得期待的——参与——的人，以及谁是真正愿意引颈就戮之人。但是其他这些事——您从过去几年的发展中已经看到——或多或少是公众情绪的事。而公众情绪可能是我厌恶的东西，但我不会认为自己的根本任务是，喜欢就激起某种情绪，不喜欢就设置路障。真正思考的人和理论学家都不愿意公开承认这一点，不愿意承认思考是有意义的——是的，他们反而认为只有个人的投入和参与才是有意义的。这也许是整个学科并非总是处于最佳状态的原因之一。人们显然不相信他们正在做的事情。我不能白纸黑字地告诉您——而且我也极不愿意这样做——这种思考在日常政治中会带来什么，我不会向人们灌输这种思考，而是试图在我的学生中唤醒这种思考。我完全可以想象，其中一个将成为共和党人，第三个将成为自由主义者或者别的什么人，天知道。但我希望……有一些极端事件明显是不思考导致的后果，也就是说，有的人真的决定不做某些我可能会奋力去做的事，他根本不想思考——我希望这些后果不会出现。也就是说，起决定性作用的是，当一切都处于危险之中时，他们将如何行动。基于这些情况，我会核验自己的假设，我会——我非常不愿意使用这个词，因为法兰克福学派，但是在这里，好吧——“批判性”地思考，我不允许自己重复公众情绪的陈词滥调。对于这一点，我想说，如果一个社会不尊重这些行为，那它肯定状态不佳。迈克尔·格斯坦（以下简称格斯坦）：我本人是一个政治行动派，或者说我感觉自己是这样的，我想知道您会如何指导我。或者您根本就不会指导我？
阿伦特：对，我不会指导您的，而且我认为这样做很冒昧。我认为，当您和与您相似之人围坐桌边交换意见时，您应该受到指导。在这种情况下，指导应该能够产生：不是针对您个人，而是关于团体应该如何行动。而我认为，如果一个理论家以任何其他方式告诉他的学生该怎么想、该怎么行动……我的天啊！诸位面对的是成年人！我们不是在幼儿园！真正的政治行动是以团体行为的形式表现出来的。您要么加入这个团体，要么不加入。您独自一人无论做什么，都不是一个真正的政治行动派，而是一个无政府主义者。乔治·贝尔德（以下简称贝尔德）：《论积极生活》对我的重要启示之一是您的观点，我认为这种观点部分来自马基雅维利：政治行动的适宜标准是名声而不是善良。是的，阿伦特女士在《论积极生活》中声称，善良可以在政治领域验证其激进的颠覆性。
在我看来，现在出现了一种戏剧性的挑战。按照我的理解，世界上所有政治活跃分子的动机都是很典型的，却都受到了质疑。而阿伦特女士在关于罗莎·卢森堡的文章中提到了卢森堡对不公平的感知，我相信她这么说过，她对此非常钦佩，并视之为卢森堡投身政治的出发点。
阿伦特女士一方面严苛地将名声而非善良看作适当的标准（由此，她有一个在现代世界中极其苛刻和非传统的立场），另一方面又对罗莎·卢森堡深表钦佩。现在有许多人渴望得到政治行动的指导。考虑到所有这些，如果她能够试图阐明这两者之间的关系，可能会让人们茅塞顿开。肯定有一种关系既能维持这种区别，又能澄清情况。
阿伦特：善良的事不是我提出的，而是马基雅维利。这涉及公共和私人之间的区别。但我也可以换一种说法。我想说的是，在成为好人的设想中，我的自我其实很重要。在我采取政治行动的那一瞬，我感兴趣的不是我自己，而是世界。这就是主要的区别。对罗莎·卢森堡来说，世界是非常重要的，她对自己一点都不感兴趣。她如果对自己感兴趣，可能会在博士毕业后留在苏黎世，继续追求某些精神上的兴趣。但她无法接受世界上的不公正。无论是以名声为标准——外在空间中迷人的自我展示——还是以正义为标准，这都不是决定性的。决定性的是您自己的动机是否明确：是为了世界，还是为了您自己，我指的是为了您自己的灵魂。这就是马基雅维利的理解。他曾说：“我爱我的国家，爱佛罗伦萨这个城市，胜于爱我灵魂的救赎。”这并不意味着，他可能不相信有来世。但这意味着，我对世界本身的兴趣要超出对我自己的兴趣，不管是我的生理自我，还是我的灵魂自我。您知道，在现代的各个共和国，宗教已经成为一个私人问题。而事实上马基雅维利的观点是，宗教应该是私人的：不要让这些人进入政治！他们对世界的关心不够！有些人认为世界终有一死而他们自己是不朽的，这些人非常危险；因为我们期望着这个世界的稳定和良好的秩序。汉斯·乔纳斯（以下简称乔纳斯）：与他人分享世界的愿望是我们一切存在和行动的基础，这是不可否认的。尽管如此，但我们只想与某些人分享世界的某个部分。而如果政治的任务是使世界成为人类合适的家园，那么问题就来了：什么是人类合适的家园？
只有当我们认识到人是什么或应该是什么时，才能确定这一点。而如果我们不能援引关于人的真理（通过这个真理能够证明这种判断是有效的，从而也能够证明由此衍生的对政治鉴别力的判断是有效的，毕竟政治鉴别力在具体情况下会暴露出来），那么这一点本身就无法确定，或者只能任意确定。当我们必须决定未来的世界应有的模样时，这一点尤其重要，在处理那些对事物的整体结构有影响的技术项目时，我们一直是这样做的。
现在可以看出，康德并不是简单地诉诸判断力。他提及了“善”的概念。无论我们如何定义，都存在着这样一个想法，即最高的善。它甚至可能避开定义。但它不可能是一个完全空洞的概念，它关系到我们对人的设想。换句话说，为了得到明确的指示，我们在某一点上必须援引形而上学这个公认是死的、有定论的东西。
今天，我们拥有了绝对的决策权，远远超出了对眼前情况和短期未来的掌控。我们今天的行为或行动能力延伸到一些事情上，这些事需要我们切实考虑到某些终极原则，然后做出判断、进行洞察或对它们深信不疑——最后这一点我暂且不表。因为在一般政治中，我们直到20世纪都可以用那些非终极原则来应付。并不是说一定要借助终极价值或标准来决定政体的状态。但是，就像在现代技术条件下那样，如果我们现在没有勇气迈上一条道路，去影响地球上事物的整体状态和人类未来的整体状况，那我认为我们就不能简单地推卸责任，说西方形而上学把我们带入了死胡同。我们不能简单地宣布西方形而上学破产了，然后马上寻求可以共享的判断——看在上帝的分上，我们并不是要与大多数人或任何特定群体共享这些判断。我们可以与许多人分享关于我们毁灭的判断，但我们必须超越这个范围！
阿伦特：恐怕我必须回答这个问题。但我不想讨论康德《判断力批判》的问题。事实上，书中并没有提及善的问题，也没有提及真理的问题。整本书的关注点都在于上述这些命题是否可能有效。乔纳斯：但这不是政治问题。
阿伦特：对，但我只是在谈论有效性。是否可以将这本书挪用到政治领域，也是一个非常有趣的话题，但目前来看这不重要。众所周知，我恰恰做到了这一点，而且我只是单纯地阅读了康德的晚期著作。这里的一个重要内容是康德对法国革命的某种态度。但我不想细谈这个问题了，因为那样我们会偏离这个终极原则的问题。这样看来，如果我们的未来应该取决于您现在所说的——我们将得到一个由上面为我们所做的最终决定（那肯定要问，谁将认可这个最终决定，这种认可的规则有哪些；您在这里真的有一个无穷回归，但是好吧）——我会非常悲观。如果是这样的话，我们就迷失了。因为这实际上是在要求一个新的上帝出现。这个词（“终极”，最后的原则）是中世纪的一个基督教词语，让人们产生很大的怀疑，但它最终被赋予人们，因为它是上帝。但由于这位上帝的消失，西方人发现自己又回到以前的处境，要通过好消息、救赎或其他什么方式获得拯救，因为人们现在不再相信它了。情况就是这样。而这种处境要求那些18世纪的革命者回溯过往，追寻古代。这并不像某些时候，是因为他们喜爱希腊诗歌或希腊歌谣，不过我倒是真的喜爱。这当然不是他们的动机。也就是说，他们面对的是赤裸裸的事实，即人类以复数形式存在。而且没有人知道单个人类是怎么样的。我们只知道男人和女人（“并创造了他们，一个男人和一个女人”）——所以这种复数性质从一开始就构成了一个巨大的问题。比如我确信，如果人们仍然相信上帝或者相信地狱，也就是说，如果终极原则还存在的话，那么这整个极权主义灾难就不会发生。但是没有。您和我都很清楚，根本没有人们可以有效诉诸的终极原则。您没法呼吁任何人。而当您经历了极权主义这样的时代，您知道的第一件事就是：您永远不知道别人会如何行动。您在持续经历生命中的惊诧！社会各层面都是如此，即便考虑到人类最大的差异，也是如此。如果您想归纳一下，您可以说，那些仍然坚信所谓旧价值的人肯定最愿意用他们的旧价值换一套新价值，前提是有人给他们提供新价值。而我害怕这一点，因为我相信，当您给别人一套新的价值观——或者那个著名的“扶手”——的时候，它可以立即被交换。男人唯一习惯的就是有一个“扶手”和一套价值体系，无论它是什么。这一局面自17世纪以来便是如此，我不相信有任何终极方式可以稳定这种局面。F. M. 巴纳德（以下简称巴纳德）：那么您会同意伏尔泰的观点吗？您提出了这个关于上帝的问题，在某种程度上，也是关于形而上学的问题，这种形而上学可以被质疑，但也可以被看作是对社会极其有用的。
阿伦特：我完全同意。如果不是因为形而上学的崩溃和这整个价值观的事，我们根本不必担心这整个问题。因为这些，我们才开始发问。乔纳斯：我和汉娜·阿伦特一样，也认为我们目前没有掌握任何终极原则，不论是通过知识还是通过信念或信仰。我也相信，我们不能引导这样的事情出现——毕竟有句格言说过：因为我们非常需要它，所以我们必须拥有它。
然而，真理包括对无知的知晓。苏格拉底的态度就在于知道自己不知道。而认识到我们的无知可以有很大的实际意义，在行使我们的判断力时，这毕竟关系到政治领域的行动，而且关系到影响深远、远及未来的行动。
我们的行为有一种末世论的倾向——一种内蕴的乌托邦主义，而且是一种朝着最终情况前进的乌托邦。鉴于我们不知道终极价值——或者什么是最终值得期待的，或者什么是适合这个世界的人——我们至少应该克制，不允许末世论的情况先出现。仅这一点就是非常重要的实用戒律，我们只要洞察到，我们只有权用终极真理的概念来处理某些事情，就能意识到这一戒律。因此，我在这里提出的观点可能具有一定的意义，至少能够告诫人们保持克制。