开卷
“生时安生，死时安死。”《庄子——迈向超俗之境》（张谷译，上海古籍出版社，2024.5）是享誉国际的日本中国思想史学者蜂屋邦夫写给现代人的，帮助读者从日常生活的种种心灵忧苦和世俗羁绊中解脱出来，找到自己的无何有之乡，实现逍遥游。
原文 ：《肯定性地思考“死”》
作者 | 蜂屋邦夫
图片 | 网络
我们都是作为有死的存在者在世上享有此生。即便有何时、何地、如何死等区别，在最终都会死这一点上，古今东西，没有一个例外。每个人都是主角，不是配角，不是旁观者，这也是人类历史上产生众多哲学和宗教的原因。
当然，庄子也对生死问题进行了种种思索。在这一点上，他与孔子有着显著的不同。当弟子子路询问生死问题时，孔子答以“未知生，焉知死”（《论语·先进》），而岔开了话题。孔子意在劝诫，比起死亡，现实社会的问题更应该关注，但是，他非常尊崇以丧葬礼仪和祖先祭祀为中心的礼制体系，反复向弟子们教授仪式的程序和内在精神，并没有忽略死的问题。只不过，死作为当时社会中的事件而被深刻地社会化了。与此相对，庄子是把死作为死本身来思考的。正因为如此，庄子的思想具有穿越两千数百年时空而逼近生活于异域的现代人的力量。
近年来，由于人的寿命延长，死不再是本人的问题，而越来越多地变成周围人的重大问题，真是使“寿（长寿）则多辱”（《天地》篇）成为现实了。从死的当事者性这一点来说，死对周围人而言无论是多么重大的问题，都还是另一个问题。“寿则多辱”一句，兼好法师也在《徒然草》第七段引用过：“作为过客暂居于世上，等待老丑之年的必然到来，到底所图为何呢？寿则多耻。”这一段对《庄子》的引用很明显，不过，他似乎通过将原文的“辱”读为“耻”，而把庄子思想勉强解释为日本式的“物哀”审美感。
秦失吊老聃
如果不能逃脱死，在身心两方面都与痛苦相伴的话，对此的超越也应该涉及身心两个方面。《庄子》中对完成超越后状态的描述很多，而关于庄子实际面临烦恼的叙述很少，但是，有许多小故事是围绕死展开的。首先，内篇的《养生主》中有这样一则故事。
老聃去世了，秦失去吊唁，只是行了哭号三声的礼仪就出来了。于是弟子就问：“先生不是老聃的友人吗？”秦失答道：“是的。”弟子质问：“那么，这样吊唁可以吗？”于是秦失回答道：“是可以的。开始我一直以为他是老聃这个人（吾以为其人也），但现在我不这样认为了。刚才我进去吊唁时，老人哭得像失去自己孩子一样，年轻人哭得像失去自己母亲一样。他们为老聃而聚集于此，一定是老聃不希望吊唁却来吊唁，老聃不希望哭号却来哭号。这些行为是逃遁天的道理，违背人的实情，忘掉受之于天的本分，古代称之为遁天之刑。应时而生，是老聃的机缘（时）；随时而死，是老聃顺应道理（顺）。如果能安于时，置身（处）于顺，哀乐之情就不会进入内心，古代称之为帝之悬解。”
因为是从吊唁处出来后的对话，所以这个“弟子”应该是秦失的弟子。那么，这就是弟子在责怪他的老师礼仪太简慢了。老聃就是老子，把秦失设定为老聃的友人，这是虚构的。
“号”是在形式上哭出声的吊唁方式，“哭”是因悲伤之情而流泪并出声的哭泣。有恸哭的说法，“恸”是无所顾忌地悲泣痛哭，是偏离了礼的规范的。在此意义上，“号”和“哭”都是符合礼的规范的吊唁方式。像失去孩子或母亲那样哭泣的描写，显示出这种“哭”是接近“恸”的。在秦失的眼里，这些都背离了天的道理。
这个故事的要点在于“遁天之刑”和“帝之县解”。就是说，人应时而生，应时而死，这是天地之间自然的运行。为情所动而沉浸于悲伤之中，就忘却了这种人之为人的本质，这正是“遁天之刑”，即因逃避天的道理而受到刑罚。
“帝之县解”的“县”与“悬”同，是垂吊、悬挂之意，“解”是解开、解放，“县解”意为从束缚中解放。“帝”即天帝，也就是绝对者，换言之，就是“遁天之刑”的“天”。因而，“帝之县解”就是为天所解放，也就是天地自然的解脱。这种存在方式必然是“安时处顺”的，就是将一切都托付给自然的运行而不执着于生死的存在方式。
莫逆之友
内篇的《大宗师》中有一个故事，生动地描写了人临终前的情景。
子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知生死存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。
故事先描写子祀等四人成为挚友。“莫逆于心”是相互完全接受对方，成语“莫逆之友”就来源于这个故事。无为头颈，生为脊骨，死为臀股，这是说，我们从无中出生，经过一生，最终归于死亡。因此，生死存亡就成为“一体”。“一体”的意思，是拥有一个身体，也就是结构，而并不是说生死存亡是相同的，结构在这里是指整个生死的过程。所谓“遂”，是说事情是顺畅地推移的，而毫无“终于……”这种结局意外的感觉。
此间，子舆得了病。子祀前去探望，子舆非但没有消沉，还把自己身体的变化看作大自然的变化而享受着：“伟哉！夫造物者，将以予为此拘拘也！”“拘拘”是身体蜷缩不能伸展的样子，用老话来说，也就是佝偻。“造物者”就是创造万物者，有时也称为“天”或“道”。
子舆的身体变成了这样：脊背弯曲向上隆起，内脏移到了身体的上部，头朝下沉而使脖子比肩膀还低，因而发髻朝向上方，颌部比肚脐还低。
古代中国人认为，疾病是由体内阴阳二气的失调紊乱引起的，气的失调紊乱是难以忍受的，即使如此，子舆的内心依然平静而无事。他踉踉跄跄地走到井边，以井水自照，又说道：“嗟乎！夫造物者，又将以予为此拘拘也！”
以下是庄子风格的表述。子祀问子舆，变成这副模样是否感到厌恶，子舆尽管身患绝症，濒临死亡，却回答得富有幽默感：
不，为什么厌恶呢？随着身体的变化，如果左臂变成了鸡，那就来报时吧！如果右臂变成了弹弓，那就用它打一只鸟烤着吃吧！如果臀部变成了车轮，精神变成了马，那就乘坐吧，这样也就不需要驾驭马车了！
仔细想来，这个回答实在令人震惊。瘦得皮包骨头的手臂，的确与鸡足相像。引文中的弹弓，类似旧时小孩子玩的Y字形弹弓，正像是手臂弯曲僵硬而完全不能伸开的样子。至于臀部变为车轮，人的筋肉下垂而腰骨外露，看起来正是车轮的样子。现在，我们大多是在医院里面对死亡的到来，但在过去，死亡就发生在日常生活的场所中，谁都知道人死去的样子，臀部变为车轮的说法是对临终状态的如实描写。“神”大概是指寄寓于身体内的神灵，后来在中国产生的宗教——道教中，有人相信身体各部分都有神灵的存在，可以认为，这些神灵是上述古代神灵经过宗教性的发展的产物。
原文中说子舆的心是平静的，与此有微妙关系的是，古代中国人相信人的思维是心脏的活动，因而这个“心”表现了心情与心脏两个方面。就是说，“心”作为身体的一部分是本来就内在于人的，而“神”则更倾向于与外部的关联。
子舆说，如果臀变为车，神变为马，乘坐即可，没有必要再驾乘现实中的马车了。更进一步来讲，也就是在说：这不是很便利吗？
这样看来，子舆深知，一切变化都不过是造物者宏大作用的体现，由于彻底地融入自然的运行而撇开了自身去看待事物，因而能够随顺而享受这一变化。当然，悲喜之情是不进入内心的，所以虽然看起来快乐，但这实际上只是对顺应变化这一状态的譬喻。这之所以能带来幽默感，是因为将常识所认为的悲惨的身体变化包裹在悠然的精神之中而完全加以承认。