大家都熟知，孟子一直对墨家学派进行批判。墨学主张爱无差等、摩顶放踵，要“利天下为之”（《孟子·尽心上》），其大爱无疆和陈义过高的乌托邦色彩，和一神教确实有相似之处，对于涉世未深者，尤其是生活方式很原子化的年轻人，往往特别有吸引力。
墨家、一神教，都是传统小共同体社会逐渐解体，人员高度流动起来，庞大陌生人社会时代的产物。是人性天然对共同体的渴求，在散沙化、原子化时代，发明出来的一种用力过猛的奇怪替代品。
司马牛之叹
在墨家出现以前的中国，封建和宗法的社会结构，人们普遍生活在“人人亲其亲、长其长”的小共同体之中，以差等和多层次的丰富结构实现社会合作。
而基督教出现和发展之前的希腊、罗马社会，也是遍地由父系家族、宗族为本位，再组建的城邦和国家，人人都有家族的墓地和祖先崇拜的圣火，小共同体足以提供养生送死和终极关怀。
库朗热（Fustel de Coulanges）在《古代城邦》一书中说，古希腊、罗马人信仰的是一种“家庭宗教”，死去祖先也就是凝聚家庭的神。
而在遍地小共同体被强王权、强国家崛起打破之后，出现了一系列问题，最著名的就是“司马牛之叹”，所谓“司马牛忧曰:‘人皆有兄弟,我独亡’”（《论语·颜渊》），这位没有小共同体的司马牛，感慨自己是一个孤苦伶仃的原子个体，羡慕别人有“兄弟”——其实宗法社会的“兄弟”还包括堂兄弟、远房堂兄弟等，其实是代指一个大家族，即小共同体。
对于司马牛的叹息，子夏提供了一个方案，所谓“君子敬而无失,与人恭而有礼,四海之内,皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”子夏说你只要做君子，把有共同价值观的陌生人都吸引到身边，那么一样是可以有自己小共同体的。子夏这个方案，当然也不能说错，共同价值观的好友，确实是构筑一种小共同体类型的方案。但如果将这一逻辑无限放大，凌驾于自然血缘等共同体的价值之上，下一步就是各类“大爱无疆” 的思潮大行其道。
大爱无疆的信仰幻灭之后
墨家、一神教这类大量原子化的陌生人之间想要形成新的大共同体这类努力，往往在发力上缺乏靠谱的边界感，用力过猛的同时，就是在设教时一开始就陈义过高，违背了人的自然本性，到后来稍微向自然状态转型，就进而产生出一系列的大奸大伪。
甚至大爱无疆的信仰幻灭后，突然变为另一个极端，成为杨朱那种“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也”（《孟子·尽心上》），彻底自私自我，觉得信仰就是特别虚伪的那种装，什么都不信才是真性情的真诚之人。在信仰狂热的时候，觉得爹亲娘亲不如信仰亲，为了信仰和大爱可以去摩顶放踵，被磨成粉末都在所不惜。在大爱信仰幻灭后，就突然跳到另一个极端，为了公共利益，哪怕只是拔下身上的一根毛，这种代价都不愿付出，觉得看透了一切，只要提超出个体利益之外的任何东西，都是在忽悠人。
《十日谈》之类的笑话中，特别喜欢谈神职人员和精英，本来应该发誓为了大爱无疆信仰而放弃个人家庭、私产，献身给宗教的出家人，在信仰幻灭后，践行的却是各种爱钱如命、贪得无厌、买卖官职、豢养情妇，以私生子继承自己官位，并瓜分为“大爱无疆”而设立的教会公共财产。
这种现象，从“逃墨必归于杨”的角度，其实很容易理解，这些神职官员作为技术官僚精英，对基督教的最初发心其实是兴趣不大的。瓜分公共财产，扶持自己私生子，其实是想建立正常家庭、拥有家庭正常私有财产这些本能驱动下的产物。但原有“大爱无疆”制度和基本结构又决定了一切原则都陈义甚高，因此向更正常本能转化或靠近的过程，就显得尤其难看和倾向虚伪、虚无。
基督教与墨家
基督教的最初发心，就带有为了反家庭等小共同体的大爱无疆、乌托邦趣味。即一群放弃了家庭、私有财产和小共同体的人，为了信仰聚在一起过财产共有的大爱无疆生活，然后盼望末日和升天。
《路加福音》称“从今以后，一家五个人将要纷争：三个人和两个人相争，两个人和三个人相争，父亲和儿子相争，儿子和父亲相争。母亲和女儿相争，女儿和母亲相争。婆婆和媳妇相争，媳妇和婆婆相争。”
福山在《政治秩序的起源》一书中，专门有“基督教打破家庭观念”一章，“教会有计划地切断将财产传给后裔的各种途径”；“日耳曼、挪威、马扎尔（Magyar）、斯拉夫的部落皈依基督教后，仅在两代或三代的时间就见证了其亲属架构的解散”（[美]弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：从前人类时代到法国大革命》，毛俊杰 译，广西师范大学出版社，2015年，第216、217页）。
张荫麟谈到“墨家学说的社会的含意和基督教大致相同”，“基督教一千数百年的训练，使得牺牲家族的小群而尽忠于超越家族的大群的要求，成了西方一般人日常呼吸的道德空气”（张荫麟：《素痴集》，百花文艺出版社，2005年，第182页）。张荫麟的判断当然受时代限制的影响，中世纪西方其实很大程度背叛了基督教的原始初心，世俗社会上多是各类小共同体，而教会科层组织中，也是多有“逃墨必归于杨”之类养情妇和私生子的神职人员。西方人“尽忠于超越家族的大群”，其实是比较晚近民族国家时代以后的现象了。
但张荫麟的两个判断是正确的，一个是墨家和基督教二者性质接近，二是基督教的初始趣味是“牺牲家族的小群而尽忠于超越家族的大群”。
吴增定说，基督教最初的心智中“无论是婚姻、血缘、亲情、家庭还是国家、民族、律法等，都没有任何实在的意义”（吴增定：《导读》，尼采《敌基督者》，吴增定 等译，三联书店，2017年，第151页）。在末日和天国降临面前，家庭、财产、法律、国家这些维系共同体的“俗物”，没有多少价值。抛弃家庭、私有财产，一心盼望早日升天，捐给大集体大爱无疆，才是有意义的。
但是末日说了上千年，还是不来，而“俗日子”还得过，基督教必须得和“婚姻、血缘、亲情、家庭或是国家、民族、律法”这些元素相处的同时，很多神职人员也有幻灭的这一面。既然对财产共有、破除家庭，去践行大爱无疆，一心盼望升天的原初动机已然动摇，那么瓜分财富，扶持私生子继位之类比较杨朱的事就是自然而然的。
与此类似的，法国大革命提出那些“博爱”的大爱乌托邦理想，最后幻灭，人们也从追求狂热博爱变成了原子化的个人享乐：“当虚无主义压倒了崇高的信念时，法国人抛弃了他们的公民职责，热衷于退缩到私人空间享受私人生活，个人主义、享乐主义开始横行”（崇明：《自由的艰难：托克维尔的革命论述》，自 [法]托克维尔：《论革命：从革命伊始到帝国崩溃》，曹超胜、崇明 译，上海三联书店，2016年，第32页）。
集体主义与个人主义两分站得住吗
一些启蒙派、奥派人士，对于各类乌托邦的大爱信仰、“激情燃烧”和宏大叙事表示不屑，并由此一般都认为，有信仰或有情怀就特别虚伪和装，从一种原子个体角度谈自私自我，才是真自由真性情。并且将墨家、基督教、各类乌托邦推崇的大共同体和儒家主张的小共同体，都统统称为“集体主义”，而唯一区别于“集体主义”的，也就只有类似杨朱、原子个体那种所谓的“个人主义”了。
这种类型偏文化方面的人，往往喜欢谈庄子，说庄子才是真自由个性解放，不虚伪不装，有的还喜欢李贽，说李贽也是真自由真性情。这种类型偏经济学方面的，一般喜欢谈我就赞同杨朱，并认为“老庄”主张“个人主义”和“经济自由”，而儒家则是“集体主义”和主张“经济管控”，并且一般会推崇安·兰德（Ayn Rand）。
对“老庄”和“儒家”的经济观点，这类流行误解十分常见，笔者对此有过辨析，其实经济自由放任一直是原始儒家的重要经济思想，起源既早于“老庄”，影响也深远，而且对于欧洲早期近代以重农主义为代表的经济放任思想产生过影响（李竞恒：《岂有此理？中国文化新读》，四川人民出版社，2023年，第88—101页）。
至于“老庄”，其实“老”和“庄”也各不相同，“庄”其实和政治、经济思想关系不大，更偏向生命体悟和审美维度，而老子就其思想而言，反而与法家、黄老的帝王术关系更为密切，是一套很老辣的政治权术，根本不是一些“奥派”想象中的“自由思想”。
而至于原始儒学主张的家庭、乡党、村社等小共同体本位，其实也不是这些人想象中的“集体主义”，而是既区别于大共同体、大爱无疆那种“集体主义”，又不同于原子个体的另一种价值取向，是讲究爱有差等，根据亲疏远近确定其权利义务的一种有差等、网状复杂结构的取向。中国古代思想中，爱无差等的庞大墨家集体，以及庞大军国动员的法家，这两种才是“集体主义”精神趣味，西方主张爱无差等的基督教，以及各类现代“大群”本位思想的，才是集体主义。
“逃墨必归于杨”
至于他们推崇的安·兰德，其实也是典型现代“逃墨必归于杨”的例子。她厌弃乌托邦的同时，推崇“自私的美德”，认为“自私是人类进步的源泉”，并发表《个人主义者宣扬》。安·兰德在《源泉》中就塑造了一名爱穷人、爱牺牲、爱义工的基督教大爱“慈善太太”，作为反面形象。
安·兰德宣称“对于一个创造者来说，所有与他人的关系都是从属性的”；“他不为他人而存在，他也并不要求他人为了他而存在”；“利他主义当作一种剥削他人的武器”。安·兰德的这些为个人、自私的辩护，很容易让人想起“逃墨必归于杨”的杨朱，拒绝为了“天下”这种“集体”利益而拔下一毛。
安·兰德说，历史上那些号召众人以集体主义名义牺牲自己，不敢自私自利，最终成为了奴役他人的手段。确实，历史上各种标榜伟大或大爱的集体主义运动，多因陈义过高，导致各种不同的糟糕后果。中国历史上，墨家主张爱无差等、摩顶放踵，但到最后却投靠了秦国，与秦政合作，成为秦墨，也是一个例子（李竞恒：《岂有此理？中国文化新读》，四川人民出版社，2023年，第378—396页）。
从这个意义上，安·兰德这种为自私、自我的辩护，当然有其合理性与价值，或者说这就是“逃墨必归于杨”的价值，至少反思和跳出了乌托邦的深坑。跳出后成为杨朱式的“真性情”，厌恶一切大词和集体主义动员，作为一个原子个体生存，害怕任何一点不勇于“自私”、不勇于“个人”，就又滑向“集体主义”被算计。因此连亲人和家庭在内的小共同体，都被划为“集体主义”一边，视为妨碍“自私美德”的。
安·兰德本人就没有正常的家庭生活，也没有生养子女，就是说这位“现代杨朱”连家庭这个最小的社会单位，都是不太在乎的。这种高度原子个体的生存方式，当然也算是知行合一了。
高度原子化的个人主义社会存在过吗
但实际上，安·兰德式这种“个人主义”“自私美德”的现代杨朱思想，也并没有洞悉，现代西方文明的历史源流中，从来没有过这样一种高度原子化的“个人主义”，反而是以丰富的小共同体而著称，尤其是家庭、家族、社区等小共同体及其文化，而且对原子个体式的“自由”是不太客气的。
以奠定了美国的北美殖民地社会、文化为例，在马萨诸塞州的文化中，对家庭极其重视，历史学家埃德蒙·摩根（Edmund Morgan）将其称为“清教部落主义”，“每个人都被法律要求与家族居住在一起”，康涅狄格、普利茅斯都禁止任何单身的人“独自居住”。1668年马萨诸塞米德尔塞克斯郡法庭系统搜索城镇，“并把发现的单身男女归入家庭里边”。1672年的郡法庭记载一个叫约翰·利特艾尔的人违反法律，独自居住在一栋房子，他被要求在六周内进入“城里某个秩序正常的家庭里定居”，否则会被收入管教所。
从1562年到17世纪中期，英格兰埃塞克斯郡的高等警察局和地区法庭，都会对单身汉、未婚者、独自居住者采取相似政策。而在弗吉尼亚州，则更看重大家族，“在乡村地区形成很多这样的聚居点”，“从17世纪早期开始，弗吉尼亚的大家族也安葬在一起”。
“弗吉尼亚的家长把‘家庭’一词延伸到所有睡在他屋檐下的人，包括核心家庭、来访的亲戚、穷朋友、家庭教师和神职人员、仆役和房内奴隶，甚至是接受他款待的任何陌生人”。华盛顿就把自己的妻子、仆役、助手、工作人员等都视为自己庇护下的“家庭”，“‘家庭’意味着一种权威，是指家里的所有人都让自己处于家长的庇护之下”（[美]大卫·哈克特·费舍尔：《阿尔比恩的种子：美国文化的源与流》上册，王剑鹰 译，广西师范大学出版社，2018年，第102—103、第373—377页）。
这就是说，孕育出独立战争和制宪会议的北美社会，不是那种遍地宅男式的原子个体“自由”，而是遍地坚韧的小共同体，而这些小共同体对于原子个体式的生活方式是不太客气的，会采取一些强硬手段。
当然，这些历史从现代人的角度来看，当然是不太“政治正确”，但这里需要从历史角度作一个澄清，即孕育了西方传统古典自由的社会，不是很多人想象中那种原子个体本位，而是强硬的小共同体本位。
胡适留学时就在日记中感慨“盖此邦号称自由耳，其社会风尚宗教礼俗，则守旧之习极深，其故家大族尤甚”（《胡适日记全编》1915年2月3日）。这种由大量“故家大族”为凝结核发育出的社会，既不同于墨家和乌托邦式的“大群”，也不同于一些人推崇的安·兰德和杨朱式的“个人主义”。
晚清儒家接触到，并表示欣赏的那个普法战争以前的，以英美为代表的“西方”，其实就是这样一种由世家、乡绅之类为代表的小共同体凝结核共治的社会，典型的就是徐继畬在《瀛寰志略》中推崇弗吉尼亚大家长华盛顿，还推崇英国议会下院的“乡绅房”，所谓“乡绅房者，由庶民推择有才识学术者处之。国有大事，王谕相，相告爵房，聚众公议，参以条例，决其可否。复转告乡绅房，必乡绅大众允诺而后行，否则，寝其事勿论。其民间有利病欲兴除者，先陈说于乡绅房；乡绅酌核，上之爵房；爵房酌议，可行则上之相，而闻于王；否则报罢。民间有控诉者，亦赴乡绅房具状，乡绅斟酌拟批，上之爵房核定。”
显然，晚清儒家欣赏的当时英美治理，并不是安·兰德和杨朱式的“自私美德”，而是其社会结构遍地存在自治小共同体的“乡绅”、大家长之类，而众多“乡绅”又组成议会，与君主形成共治天下。其落脚点，是自治小共同体的精英，有足够的力量和法律保护，能充分参与共治。
“逃杨必归于儒”
顾炎武读《诗经》“言私其豵，献豜于公”，看到原始儒家推崇的“三代”时期，人们先保留私家的猎物，再将剩下的献给领主。对此，他感慨道：“各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣，故先王弗为之禁。非惟弗禁，且从而恤之。建国亲侯，胙土命氏，画并分田，合天下之私以成天下之公，此所以为王政”（《日知录》卷三）。
原始儒家认为“私”才是一切正义和文明的基石，但这一“私”从历史经验的角度来说，又不是原子个体，而是“建国亲侯，胙土命氏，画并分田”的各类家族、氏族、部落、小邦等各种小共同体，它们以丰富的形式存在，而周王尊重和保护这些小共同体的“私”，不以墨家之类那种“大公无私”的名义去侵犯这些“私”。
最后，通过对“私”的尊重，再层层外推，最终形成了真正的“天下之公”。杨朱们看破了墨家们的“公”是假公，开始追求自己的“私”，但这种原子个体的“私”非常脆弱，而且往往随时可能又被各类新版本的“大公”所吞噬。因此，真正能保护“私”，并通过“私”去实现正义和“天下之公”的，只能是各类有层次的小共同体形式。
只有从这个意义上，才能更好理解“逃杨必归于儒”，即原子个体式的各类“自由”其实不足以支撑起真正自由的厚度。只有意识到这一点，才会向具有历史传统更深厚的资源回归，尤其是历史资源中那些有利于支撑小共同体的文化价值。
国内一些“奥派”理解的“自由市场”，完全是原子个体之间的博弈，博弈方式是高度流民散沙化的，觉得思考问题不按照杨朱式原子个体的“自由市场”，那一定就是乌托邦和“集体主义”思维。如果脱离历史经验，纯粹从抽象角度假想出来几个原子个体式的“企业家”“员工”之类，再按照“理性经济人”来推演他们之间的博弈、合作，论证财产权和各类抽象权利、义务之类，完全不考虑历史、经验、习俗中的小共同体这类问题，最后一定会得出不靠谱的结论。
国外的奥派经济学家之类，当然也不直接谈小共同体这类问题，但原因是他们所熟悉的环境中有比较丰富的小共同体资源，如美国的中小企业中有相当高比例的家族企业背景，如《鸭子王朝》这种在路易斯安纳造猎鸭用具的家族企业之类。有统计显示，美国有百分之八十以上企业是家族企业，百分之六十以上的GDP是由家族企业提供的。
由于市场经济中具有丰富的小共同体资源，就像是阳光、雨露、空气一样的存在，因此就不需要再多加论证了。在市场环境中，小共同体之间有助于降低各类交易、资源的整合成本，并克服时间偏好。通过小共同体，“信任会降低生意成本，会使你更少地依赖律师和契约，甚至无须保险、债券和犹豫不决”（[美]比尔·邦纳 等《家族财富》，穆瑞年 等译，机械工业出版社，2013年，第160页）。
在中国的东南数省，以浙、闽、粤等为代表的地区，有更发达的家族、乡党等小共同体资源，抱团创业，信任和交易成本低，因此这些地区反而具有更大的经济力量和社会活力，有众多的家族企业、乡党小共同体的融资方式，并能在海外具有开拓发展能力，在中国的经济结构中也扮演着重要的角色。而那些更原子个人化的地方，得到的恰恰不是更发达的“自由市场”，而是更官僚化的管制。
国内一些有奥派经济学训练背景的学者，有转向儒或至少对儒产生同情之理解这种现象，正是“逃杨必归于儒”的生动注脚。