陈独秀这篇不起眼的文章，不经意间透露了二十世纪中国思想史的秘密｜一叶识春秋

新京报书评周刊

2024-03-18 10:13发布于湖北新京报书评周刊官方账号

自晚清西学东渐，中国文坛出现了一种新文体：向读者介绍西方思想家和他们的思想。这类文章意在普及，不能太过深奥；但作者选择写作对象，也不会漫不经心，随意抓取，而总有自己的目的：借人说事，用别人的酒杯浇自己的块垒，有时被介绍的主角甚至成了介绍人的“嘴替”，宣说后者不便直言的主张，或为其加油打气——当然，有时传主也可能被看作一个假想敌，是批评的靶子、攻击的对象。但无论如何，要介绍谁、怎么介绍，起决定作用的是文章的作者，而不是传主本人。

1916年下半年，陈独秀在《新青年》第二卷第一号、第三号上连载了一篇文章，题为《当代二大科学家之思想》。陈氏一生发表过许多震撼人心的文字，这篇文章难以厕身其间，实际上也很少引起关注。不过，它对我们了解那时新文化人怎样理解“五四”两大口号之一的“赛先生”，以及陈氏呼吁的“吾人最后之自觉”（尤其是“伦理的觉悟”），都不无帮助。

陈独秀画像。（制图：高俊夫）

撰文 | 王东杰

“一叶识春秋”为书评周刊新设专栏，我们特邀清华大学历史系王东杰教授，从中国近代史上选取一些被前人忽略或遗漏的、没有受到足够关注的文献，并加以解读，以确定20世纪中国历史/思想史的一些基本特征。

第一期

陈独秀

《当代二大科学家之思想》

陈独秀的《当代二大科学家之思想》一文首刊于1916年9月1日的《新青年》杂志第二卷第一号。正是从这期开始，原先的《青年杂志》正式更名为《新青年》杂志，陈独秀还在这期杂志上发表《新青年》一文，号召青年做"新青年"。

“综合诸学之预言”与观念的跃迁

文章一开始就借助19世纪英国历史学家卡莱尔的英雄崇拜论，指出其所谓“英雄”涵盖“众流”，而独“不及科学家”。这有两个原因，一是卡莱尔所处的时代（19世纪上半期）还未脱离“十八世纪破坏精神”，所以未能注意“科学的精密之建设”，“世人心目中所拟英雄之标准”与后世不同；二是当时的科学“趋重局部”探索和“归纳”法的运用，不能像“综合的演绎的学说”那样激励人心，影响有限。其言下之意是，20世纪已与19世纪大不相同：一方面，时代的要求变了，科学家的地位愈显重要；另一方面，随着各门科学研究的进展，“综合诸学之预言的大思想家”也“势将应时而出”。

托马斯•卡莱尔（Thomas Carlyle，1795—1881），英国19世纪文坛巨擘，政治思想家、历史学家、文学家。著有《席勒传》《法国大革命》等。其中，《论英雄、英雄崇拜和历史上的英雄业绩》结集了卡莱尔在1840年所作的六次讲演，论述了神明英雄、先知英雄、诗人英雄、教士英雄、文人英雄、帝王英雄等六种不同类型共11位英雄人物，在欧美影响甚广。

这段话有两点值得关注。首先，陈独秀将18世纪启蒙时期的精神总结为“破坏”的，将科学放在“建设”一端。由是，18、19世纪成为两个性质相异的时代，和通常把二者看作一个连续体、把科学看作启蒙理性产物的认知形成了反差。而在二者之中，彼时陈独秀所钟情的显然不是“破坏”，而是“建设”，这也是他为“科学”赋予的第一个含义。

其次，在陈独秀眼中，科学的魅力不表现为“局部与归纳”，而是“综合”与“演绎”。换言之，他对科学的认知并不着眼于对具体现象的钻研（可资比较的是，在同一时期胡适、任鸿隽等人对科学方法的介绍中，“归纳”被赋予了最核心的地位），而是寄望于从中衍生出来的可以应用于社会与人生的“思想”。事实上，论及科学在新时代何以重要时，他举出的理由是：“社会组织，日益复杂。人生真相，日渐明了。”社会与人生才是他真正关注的对象，科学只是通向这些目的地的中转站。

这也意味着，陈独秀相信存在一种“综合”的、具有“预言”能力的真理，可供我们通过“演绎”方法推导出社会和人生问题的正确答案——这种真理来自于科学探索，保证了它的正确性；但它并不是从日常的、平凡的科学研究中平行挪移而来——那只能是一堆真理的“碎片”，而是从那里经过了一次观念跃迁，由此，许多碎片化的行动指南被熔铸成为一个统一的运动纲领，保证了它可以直接与社会、人生发生交涉。我们从这一主张不难看出，当有一天面对“问题”与“主义”的单选题时，陈独秀会做何选择。

梅奇尼科夫：

个人主义与博爱利他的纠结

陈独秀在文中介绍了两位20世纪的科学家，一位是细菌学、生物学家埃黎耶·埃黎赫·梅奇尼科夫（Elie Metchnikoff，陈氏译为梅特尼廓甫），1908年诺贝尔生理学医学奖得主；一位是化学家弗里德里希·奥斯特瓦尔德（Friedrich Wilhelm Ostwald，陈氏译为阿斯特瓦尔特），1909年诺贝尔化学奖得主。他们的共同特点是，不仅在本专业内取得了卓越的成就，也都在道德和社会问题上有所主张。比如，梅奇尼科夫拥护个人主义，奥斯特瓦尔德则将晚年精力完全投入哲学研究。事实上，按照陈独秀的一段引文，将20世纪看作“综合诸学”的时代，正来自于奥氏的论断：“所谓文明者，专门研究之时代，与夫全体综合之时代，互更递进。前世纪乃专门研究时代也，今世纪乃全体综合时代也。”

陈文以两位传主为界，分作两部分，每部分的结构相同：先是简介传主生平略历，接着是其学术思想。不过，仔细分辨，这两部分的叙述风格还是存有细微差异。

对梅奇尼科夫思想的介绍被分作两个小节：“长生说”介绍梅氏在生物学和医学方面的贡献，特别是他对白血球的研究和对微生物与疾病关系的发现；“道德意见”一节介绍梅氏的伦理与社会主张。简单地说，他认为人类文明的进步全是为了“个人之完全发展”，“博爱利他”只是一时性的道德，而“非绝对不可离之真理”。鉴于这一说法听起来有些惊世骇俗，陈独秀特意强调说，梅氏“专主张个人主义，而生平行事，绝非绝对利己之人，虽不以博爱利他为究竟义，而所行多博爱利他之事”，甚至冒着牺牲性命的危险到中国东北考察鼠疫，其“个人精神”堪称“伟大”。

埃黎耶·埃黎赫·梅奇尼科夫（1845年5月16日-1916年7月16日），出生于乌克兰，是一位俄国微生物学家与免疫学家，免疫系统研究的先驱者之一。1908年因为胞噬作用的研究，而得到诺贝尔生理学或医学奖。梅奇尼科夫也因为发现乳酸菌对人体的益处，被人们称为“乳酸菌之父”。

这番叙述将梅奇尼科夫的科学观念和哲学观念置放在两个平行空间，至少我们很难从中发现，梅氏的个人主义立场与其医学理论在逻辑上存在什么因果关系。但这也不等于他的道德和科学实践就是楚河汉界，互不相通。事实上，陈独秀的论述将梅氏的“道德意见”分成了“主张”和“行事”两面，从而将问题转化成了三元结构：科学理论、道德主张和生平行事各占一边。那时的陈独秀也是个人主义者，面对梅氏的伦理主张与行动的表面“矛盾”，他似乎只需从理论上辨清个人主义的真正内涵即可。但他并未这样做，而是给出了以下理由：“其实梅氏乃笃行者而非幻想者，乃科学家而非哲学家。”他的意思似乎是，梅氏之“笃行”博爱，全因他是一个“科学家”而非“哲学家”，其特长是实行，而不是通过“幻想”构建一套严密的思想体系（这其实多少意味着，梅氏的理论表述是有缺陷的）——在行动的意义上，科学对道德的影响是实实在在的。

陈独秀强调，梅奇尼科夫“重惜生命，乃了解人生存顺殁宁之真正价值”。“存顺殁宁”四字来自北宋张载的《西铭》：“存，吾顺事；没，吾宁也”。他将理学家追求的这种高明的人生态度，与梅氏的专业联系起来（他将梅氏的医学理论命名为“长生说”，正是要突出“生命”二字在其观念中的重要性），既是要为梅氏辩护，也拉近了科学与中国读者的距离（相对于科学，他们更熟悉“存顺殁宁”）；同时，考虑到对理学家来说，这也往往是可望而不可即的境界，因此这番话似乎暗示，只有科学才能“真正”使人对传统道德的“价值”产生“了解”。于是，科学不但并非道德的对立面，反而为之奠定了更牢靠的基础。

奥斯特瓦尔德：

“精力法则”与历史的进化

梅奇尼科夫的道德贡献主要体现在实践方面，并未在理论上把它与科学融贯为一，而真正令陈独秀心仪的道德观是建立在科学基础上的，二者具有更加紧密的逻辑关联。在这方面为陈独秀的构想提供了范例的是奥斯特瓦尔德：如果说梅奇尼科夫主要是一个“科学家而非哲学家”的话，奥斯特瓦尔德就既是科学家，也是哲学家。他的思想真正地将这两个领域连贯了起来。

陈氏用了三个小节来介绍奥氏的思想，分别取名为“幸福公式”“精力法则”和“效率论”。“幸福公式”介绍了奥斯特瓦尔德制定的两条衡量人生幸福的计算式，大意是：人生的幸福依赖于奋斗，幸福的大小可以根据一个人“奋发之精力”为衡量；付出的“精力”愈多，所得的幸福愈大。隐居逃世，虽可“节精力，避痛苦”，但所得只是“田舍的幸福”，与奋斗的人生所获得之“英雄的幸福”都是幸福，但“容量”却不同。“精力法则”是奥氏学说的核心，一共有两条，第一法则是“精力常存说”，即是能量（陈氏称之为“精力”）转化与守恒定律；第二法则是“精力低行说”，即一切能量都从高处向低处流动，因此要利用能量，就必须使其保持在“水平”之上。“效率”用以衡量能量利用（“所受精力”）与产出（“所生精力”）的比率：能耗越小，产出的能量越多，效率也就越高。这即是“机械”的作用。

弗里德里希·奥斯特瓦尔德（1853年9月2日－1932年4月4日），出生于拉脱维亚的德国籍物理化学家。是物理化学的创始人之一。1909年因其在催化剂的作用、化学平衡、化学反应速率方面的研究的突出贡献，被授予诺贝尔化学奖。

这三部分都以 “精力”二字贯穿，无疑表明它在奥斯特瓦尔德思想中的“主脑”地位。精力首先是一个描述自然的概念，两条“精力法则”也都是物质性的。但在论述第二法则时，陈独秀巧妙地将之延伸到社会领域：“宇宙者，精力大流之总和也。人间文野之差，乃以酌此大流之浅深为标准耳。”文明是人利用“宇宙间自然常存之精力”的过程，具体的表现是发明机械，使人突破并扩展“身体精力”。因此，它似乎首先是一个自然科学和技术发展的指标。不过，陈独秀紧接着笔锋一转，在不经意间改变了论述方向：“今日之世界，非文明的行动，尚有多事。如国际战争及社会中各阶级之冲突，此皆作为无益。精力低行之量，尚属广大。”这样，“精力”就顺势从描述“物质文明”的概念转变成了描述“精神文明”的概念。

从科学转向哲学领域的关键在于“精力第二法则”。事实上，第一法则和第二法则被陈独秀看作19世纪和20世纪文明的分野：19世纪是“纯粹科学时代，盛行宇宙机械之说，乃以第一法则为哲学之根基”；20世纪则是“哲理的科学时代”，以第二法则为根基，以“说明生命及社会之现象”。根据陈氏信仰的历史进化论，这意味着第二法则比第一法则更为“优胜”。

在陈氏看来，进化论本身也是由第二法则保障的。如果仅仅根据第一法则，“万物皆成于原子”，而原子“永久存在”，皆“于一定之时间，以一定之速度，向一定之方向而进行”，则如果其行动方向逆转，完全有可能倒因为果，使历史和时间倒转——从逻辑上，这一推论并不违背机械论，也是物理学所能“容许”者，但在事实上，无论“自然界”还是“人事”领域皆必不可能。因此，正是第二法则保证了世界的运动具有稳定的方向——我们从中获得的启发，当然是应该努力向前，“时时创造，时时进化”。

这些主张显然很难被看作单纯的科学或哲学。在奥斯特瓦尔德那里，这两种属性是混杂在一起的。不过，他对“精力”的倚重也意味着，他的哲学主张是奠立在其科学观点之上的，二者具有一种因果关系，而这显然更贴近于陈独秀心中的“综合学说”。

陈独秀在上海为商量《新青年》事宜致胡适、李大钊的信。

道德科学化，

并且科学道德化

陈独秀介绍这两位科学家，主要是想为其道德信仰寻找一个科学根基。也就是说，道德要被科学化。但我想指出，它同时也造成了道德与科学界限的混淆。流动是双边的，不仅是“精力”这样的词汇从自然科学中流向了社会领域，界定道德的语汇也可以用于解说自然。陈独秀认为，“效率”的实质是“善之权衡”：“例如评判豆或麦之善恶，可比量一亚克之产额多寡而知之；由若发电机，其不能利用精力至百分之九五者，则谓之恶发电机矣。”当然，我们可以把这里使用的善恶二字理解为比喻性的：效率高就等于“善”，否则就被视作“恶”。但对陈独秀来说，效率的高下确实就是（而非等同于）一个道德问题。这从下面的论证可以看出：机械利用一定的能量，以产出新的能量，好比货币汇兑，“由甲地汇至乙地，其损失之部分，乃为汇费而非货币之自身。汇兑机关之美恶，非乙汇费损失之多寡决之乎？”陈独秀说：这就是“效率高低”，可以用来“判定道德上善恶”的一项证据。

科学对道德进步的另一大影响是解放劳力，以使人过上一种更为人道的生活。在古希腊，即使是亚里士多德也认为奴隶制是不可废弃的，因为奴隶制是那个时代的“经济基础”，“诸大思想家之得以委身学问也，皆奴隶制度之赐”。然而随着技术发展，效率提升，奴隶已经变得毫无必要。科学为伦理的进步带来了可能，否则，人将永远“固守愚昧劣等之生活状态以终”，有何伦理道德可言？“古之人胼手胝足，挥汗如雨；今之人劳力极微，惟聚精凝神，安坐以操配电盘与推进机而已。使人间之劳动，不同于牛马，科学之功用，自伦理上观之，亦自伟大。”

《青年杂志》创刊号与发刊词。

细看这两个例子，我们可以发现，它们指向的并不是（或不只是）道德的科学化，而是科学的道德化：科学的功用被用道德的尺度衡量和理解。由此，在“科学至上”的旗号下，隐藏了一个相反的趋势：如果“效率”可以被归结为善恶，那么宇宙间的真正决定因素就不是自然，而是人，因为善恶是从人的角度所做的判断。陈独秀指出，20世纪思想的一个重要特征就是“肯定人间意志之自由”，而它的对立面是机械论的宇宙观。在更深层的意义上，这番话呼应了20世纪中国思想的一个重要预设（出于社会进化论的影响）：自然秩序是不合理的，只有人为干预才能使其变得合理。在这一假设的驱动下，陈氏在文中专门驳斥了“人工机械”不如“天然机械”的“谬见”，指出人力“巧夺天工”已是事实，将来只能是在这个方向上继长增高，“日进未已”。

因此，当科学的法则跃迁为道德的律令，得到强化的并不只是科学的权威——在这个显眼的表象之下真正发挥力量的，是人的意志，而“道德”是二者之间的转辙器。就此而言，我们或者可以说，陈独秀这篇不起眼的文章，于不经意间透露了20世纪中国思想的一个大秘密。