陈广宏：江户时代明人尺牍选集之编刊及其背景

作者：陈广宏

来源：“江苏师范大学学报哲学社会科学版”微信公众号

原文刊载于《江苏师范大学学报（哲学社会科学版）》2023年第4期

有关尺牍选本的和刻，在江户前中期已经出现。如明王宇纂辑《新镌时用通式翰墨全书》十二卷，宽永二十年（1643）刊本；明熊寅几辑《增补较正寅几熊先生尺牍双鱼》九卷，承应三年（1654）刊本；明谢君度辑《新刻古今切要士民便用书简翰苑玄英》四卷，贞享元年（1684）刊本；明陈翊九编《鼎镌漱石山房汇编注释士民便观云笺柬》四卷，宽文十一年（1700）刊本等，多为日用类书之书牍格套；当然，也有如明陈仁锡编《尺牍奇赏》十五卷这样的鉴赏应用选本，贞享四年（1687）刊本。总体而言，虽多翻刻明人所编，然并未刻意标示名公、名家之撰作。若从长崎舶来汉籍书目观察，以曾抄写《元禄享保新渡书目》、《四部书目》之松冈玄达（1668-1746）为例，他另有《府志文集尺牍道书目》草稿，显示尺牍已是专类，此类中记有晚明以来《捷用云笺》、《振雅云笺》、《尺牍汇书》等21种书目，亦以实用性书仪居多，未见有其他特殊倾向的择别。这或可视作一种常态的传播与接受。

在此之后，自享保十五年（1730）以来大约五十年间，持续出现一系列和刻明人尺牍选集，包括一家之选、众家之选及一代之选，而其时距明人尺牍创作及编选之盛期的万历中后期已百有余年。其缘起正是以荻生徂徕及其弟子为代表，以明代七子一派的古文辞相号召，在生活日用中全面推行其学术主张，从而显示江户中后期之于明代文人尺牍传播、接受的特殊形态。

最早是享保十五年九月江都书肆嵩山房刊行《沧溟先生尺牍》三卷，由田中兰陵据明刻本校订重刊。田中氏卷末跋云：“今刻兹书，尚欲使寒乡士目未见彼集者，亦知巧冶铸镤锻炼不苟也，此余所考订之志也。”可见其重在习文之宗旨。卷首服部南郭（1683-1759）序曰：“沧溟尺牍有旧刊，田子舒得而喜之，乃考订而重镌之，征序于余。余既序《沧溟集》，然京刊未行。且此举也，子舒亦独爲尺牍者，故余又序，以道尺牍之小，犹当有所视古尔。”同样以尺牍为摹古之具。所谓旧刊，即当指张所敬编、潘焕宸校之明刻本。张所敬，字长舆，上海人。少即有文章之誉，为王世贞门人，世贞颇相引重。另辑有《明诗藻》。潘焕宸，字翊之，上海人。莫是龙外孙。此本今未见，从编校者与王世贞几于同时代、同地域的关系网络来看，显示所选颇有来历。田子舒即田中兰陵（1699-1734），名良畅，字子舒，兰陵其号。江户中期儒者，与荻生徂徕高弟如服部南郭、入江南溟等交善，著有《兰陵先生遗稿》等。是际以服部南郭尝序李攀龙《沧溟集》，而向这位畏友乞序。服部所言序《沧溟集》，当指宇野明霞训点之《沧溟先生集》，然未刊行。延享元年（1744），有和刻《补注李沧溟先生文选》（山田萝谷点），乃翻明宋光廷刻本。延享五年（1748），关南濒校订《沧溟先生集》上梓。此可见李氏别集在江户中期的传播情况。

《沧溟尺牍》刊行三四十年间，在日本关东与关西地区先后有大神景贯校《续沧溟先生尺牍》三卷（1746），篠兰篱先生著、木元骥校《李沧溟尺牍便览》三卷（1752），村井中渐阅、马玄藏著《李沧溟尺牍国字解》三卷（1765），穗积以贯著《沧溟尺牍国字解》，北越山人著《沧溟先生尺牍谚解》三卷（1767），高桥道斋著《沧溟先生尺牍考》三卷（1768），新井白蛾著《沧溟尺牍儿训》三卷（1769），以及《沧溟尺牍闻书》等一系列产品刊出。无论何种形式的校考谚解，目的无非在于更大范围的普及，所谓“以便于蒙士”，书坊往往在其间起着主导作用。如木元骥宝历辛未冬撰《李沧溟尺牍便览序》曰：“顷一书贾请予曰：闻篠先生有《李集考证》，近世张所敬所辑《沧溟尺牍》大行，幸抄之《考证》赐我，则实奇货也。”显然有“书贾”活跃的身影。木元骥，即木村蓬莱，荻生徂徕门人。篠先生，即武田梅龙（1716-1766），本姓篠田，名维岳、亮、钦繇，字峻卿、士明、圣谟，别号南阳、兰篱，美浓人。初从古义塾伊藤东涯学，东涯殁后，师事宇野明霞，为古文辞派学者，著有《唐诗合解》、《明文选》、《梅龙先生遗稿》等。据此亦可见其于李集之用力，以及当时李氏尺牍之流行。据《李沧溟尺牍便览》书末广告“篠兰篱先生编辑书目”，该系列尚有《沧溟乐府便览》（嗣出）、《沧溟五律便览》（未刻）、《沧溟七律便览》（未刻）。又如《李沧溟尺牍国字解》，乃马玄藏（即马杉玄同）以李攀龙文辞聱牙戟口，又使事饾饤，初学者往往苦其难解，故一章一句，全以假名注解。从卷首其自序云：“岁在甲申，书贾来，请梓行之，乃造先生就是正。”我们同样可以看到“书贾”的推助。

此类沧溟尺牍的编刊宗旨，上引木村氏《李沧溟尺牍便览序》又云:“物子尝评李于鳞诗，于盛唐诸家外，别构高华一色，其于尺牍亦然乎？精丽其辞，含蓄其旨，无观非斯色也。”点出荻生徂徕倡言古文辞之背景。结合上引服部南郭序“尺牍之小，犹当有所视古尔”，我们看到，他们表彰李攀龙为代表的复古派，即在于无论其诗其尺牍，由辞及旨，皆为崇古摹习之进阶。

从汉诗文选本编选刊传的环节来看，事实上，伊藤仁斋（1627-1705）之古义学派已发其端。正德四年（1714），仁斋第五子伊藤长坚编《明诗大观》刊行，该集主旨即谓“诗至唐而极焉，唯明而后可以庶几，宋不足议，元归于弱，而明一代大宗工，李空同、李沧溟二人而已”。曾于仁斋门下学习儒学的濑尾维贤（1691-1728）则曰：“所谓习唐诗者，必以明诗爲径蹊……夫近代作者，盖称明七君子雄杰。”亦有日本学者联系此际日本思想的状况，认为其时对于汉文写作的认识，从一般礼仪功能，到重视文章有立言功能，或应溯至藤原惺窝（1561-1619）始，汉文写作“在此之前不过是一种点缀身份的教养或技艺”，“而此时写‘古文’成了日本人精神思想的一种搏斗，即把儒教内在化”。确实，我们从江村北海《日本诗史》举述藤原惺窝弟子那波活所（1595-1648）在《活所备忘录》所言：“李沧溟著《唐诗选》，甚契余意，学诗者舍之何适？”“谢茂秦《洞庭湖》，徐子与、吴明卿《岳阳楼作》，气象雄壮，与绝景相敌，殆可追步少陵、浩然二氏。”以之为“先于徂徕已称扬七子者”，亦可得到证实。伊藤东涯（仁斋长子）门人高志泉溟曾点出古义学派与古文辞派相对于朱子学成为“异学”的精神实质：“近世洛有仁斋，东武有徂徕，所见虽各殊，而共离心性，斥理气，或直指日用事业为道，或直指礼乐为道。”那意味着力求反拨宋代理学家的道德形上之学，而实现他们的现实关怀。在这种背景下，尺牍亦已被关注，如伊藤东涯云：“柬牍即日本之消息，虽不全为俗语，字法套语与‘本文’不同。《欧苏手简》《五老集》《翰墨大全》等书皆是也。与‘本文’中所谓‘书’又有别。书以散文、四六书写，不用俗语，然起结称呼与尺牍无异。《文选》并《八大家文钞》中多载此类。”与李渔于诗赋古文辞与手翰有所区分的看法相类似，他申明柬牍与文章之“书”体有别。而正是自宋代尤其南宋，通过文集编纂可见，“‘书’和‘尺牍’的区分才真正变得明确”。

至于荻生徂徕之古文辞派，更有自觉的意识与行动。约在享保五年（1720），徂徕编刊《唐后诗》三集六卷（后再精选为《绝句解》不分卷）；又，作为文选的《四家隽》亦在这一年基本编就。《唐后诗》是将明七子派诗接续唐诗，以为经典，徂徕《唐后诗总论》后识语云：“右诸公论，大抵尽明诗矣。只人心不同如面，即二美友于，未免微有轩轾，是天生才未尽，而明之不能尽唐诗也。要而言之，二李、二王、仲默、明卿、昌谷、子业，斯其至者已。独余则谓于鳞于盛唐诸家外，别构高华一色，而终不离盛唐。细眂其集中，一篇一什，亦皆粹然不外斯色，所以为不可及也。”尤其标举李攀龙作为于盛唐诸家别具一格而又不离盛唐的代表，也就自然成为唐明之诗得以同条共贯的纽带。而《四家隽》则以唐之韩愈、柳宗元与明之李攀龙、王世贞各作为“达意”与“修辞”的典范，余承裕（即大内熊耳）《四家隽序》述其旨甚备：“徂徕先生有此选也，固谓文章左氏、司马、扬雄、班固而后，与左氏、司马、扬雄、班固千岁而接踵以起，可以为准则者，唯有韩柳、李王耳，而其意岂亦于斯乎？即先生故尝为韩、柳而刻意之久，及得李、王，为拊髀，至曰：吾藉天之宠灵得读之，不啻因是以知古文辞，又因是以得窥六经之旨。则其推之也，若于斯为盛者。”又南总宇惠撰《刻四家隽序》云：“先生之言曰：读李王二家书，始识有古文辞，于是取六经而读之，稍稍得物与名合矣。物与名合，而后训诂始明，六经可得而言焉。又曰：李王用力于文章，予藉其学以得窥经术，故俾从游之士学二公之业者，亦以其所验教之也。”南总宇惠：《刻四家隽序》，同上书卷首。之所以读李王二家书有其价值，恰在于通过修习古文辞可得以明经知教。这两种选本，一诗一文，皆将明七子派视作与唐代经典作家并恃的文学高峰，以其诗别构高华一色，文接踵先秦两汉以来诸大家，而为纠宋元之弊的功臣，并且强调由古文辞方得入六经堂奥，如徂徕尝自谓：“夫然后取秦汉以上书，而求所谓古言者，以推诸六经焉，则六经之旨了然如指诸掌矣。”

同样，如徂徕弟子山县周南（1687-1752），与袁枚“尺牍者，古文之吐余，今之人或以尺牍为古文，误也”的看法不同，认为“尺牍，李、王余绪，余绪可以导古文辞”，明人尺牍遂被古文辞派视作是学习七子派诗文典范的重要一环，《沧溟尺牍》与《唐诗选》等遂于此间被视为取代《古文真宝》《三体唐诗》之类的汉文入门书，或用涩井太室（1720-1788）的说法，是“古以经立家，今以《世说》《蒙求》《沧溟尺牍》、于鳞《唐诗选》《明七才子诗》立家”。在这样一种汉诗文创作的连锁行动背后，从实际应用和便于入门的角度考虑，修习者其实是有一种文体选择的：诗歌更重近体之律绝，如《绝句解》不分卷实含《五言绝句百首解》《沧溟七绝三百首解》两部分，《明七才子诗集》七卷所选均为七言律诗。古文则书牍、序、记等占大宗，甚而有《唐荆川先生文集序记部》四卷这样的文本刊传。另一更为现实的原因，据高山大毅教授考察，乃是徂徕精心打造用以示范树鹄的古文选本《四家隽》，以选录韩柳文的版权问题而致出版受阻，先其出版而易于入手的《沧溟尺牍》自然受到欢迎，也就是说，《沧溟尺牍》从某种意义上率先承担起古文习作样板的功能。

而之所以学习文人尺牍自沧溟始，说来正是考察尺牍文体历时发展的结果。服部南郭《重刻沧溟尺牍序》简单梳理了古代书牍的由来，以为“晋帖已下，偶尔所存，亦唯以人以笔，虽其言之雅驯，称草草不遑，未之收艺苑也”，“明人始多用巧于此，作者维竞，片玉必取诸崑冈，一枝必取诸桂林，斯可称创体矣。创体则沧溟其选也”。李攀龙于先秦《左传》之辞命、建安曹刘之交情、晋二王之书牍以及《世说新语》之清言皆有所撷取，而成就其创体，这是古文辞派一个很重要的立论。

王世贞尺牍选集的编刊稍晚，然其在日本的传播、接受几与李攀龙享受同等待遇。宽保二年（1742），曾先后刊行两种王世贞尺牍选，一为江都书肆须原茂兵卫六月刊释玉宣珠鍊选编《弇园摘芳》三卷，一为京都丸屋市兵卫九月刊《弇州先生尺牍选》二卷，题沈一贯选、曾有原点。玉宣珠鍊《弇园摘芳序》云：“我本邦不识二大家者，特山斗于文人也。近世稍稍染指者辈出，于是乎于鳞氏之尺牍出矣，真彩彰彰，乃为文房之重矣。而元美氏之牍不刻，其犹双珠未合、两明未丽，则寒乡操觚之士以憾焉。故予不自揣，就元美氏之书牍抄录一二，梓而行于世矣。”与李攀龙并称二大家的王世贞终于以其尺牍登场。其时李、王之诗已行，如源伊信《重刻絶句解序》曰：“徂徕子倡古文辞，发挥唐诗，盖亦私淑夫李、王也。”故如尺牍之体，亦须双璧配齐。王世贞门人张所敬尝辑《弇州先生尺牍》三卷（潘焕宸校，明刻本），《弇园摘芳》虽同为三卷，却并非据其本选订，与《弇州先生尺牍选》二卷编次亦不相同。《弇州先生尺牍选》卷首县孝孺序云：“往年东都刻《沧溟尺牍》，顷在洛，人有欲刻《弇州尺牍》媲美者，千里飞书，请校吾友越子泉。子泉为校，且旁发国字，为初学通读以授。”“我徂徕先生征《论语》，著二《辨》，拯斯文于既坠，而先王孔子之道炳如。其始来也，假道于李、王古文辞。故不修文辞，不能续先生书而达其旨，况于六经、《论语》乎？文章之不可已也，其如是耶！李、王文士，其道无足述，在唯其文辞可以进于古文，则李、王何可不述？”县孝孺即山县周南，名孝孺，字次公、少介，周南其号，周防人。江户中期儒学者，长州藩藩校明伦馆第二代学头。著有《周南文集》、《为学初问》、《作文初问》、《讲学日记》等。作为徂徕高弟，山县周南于此序中一再申论其师以李王古文辞为津梁、以求中国先王孔子之道的大旨。序中所言校者“吾友越子泉”，即曾有原，姓增野，子泉其字。《弇州尺牍选》二卷当据沈一贯选《弇州山人四部稿选》十六卷（明万历二十年克勤斋余碧泉刻本）之卷十一“书牍”刊刻，选篇及次序皆同，唯分作上下两卷。六年之后，即延享五年（1748），芥川丹丘校订《弇州山人四部稿选》刊行。与《沧溟尺牍》系列相似，在此后一、二十年间，有关弇州尺牍，先后又有中和文平辑《弇州尺牍纪要》二卷（1756），河世俊撰《弇州先生尺牍解》二卷（1757），高葛陂著《弇州尺牍国字解》三卷（1770）等一系列产品问世。而这些校考谚解之作，亦显然出于书坊的积极推助，如河世俊《弇州尺牍解》述刊行缘起，即谓“浪华书肆某来”；还有中和文平《弇州尺牍纪要》，该著义龙之渊跋曰：“因应书贾之求，旁注以明之，庶几初学照无因至前之暗云尔”。

享保二十年（1735），田中良畅（兰陵）点、菊池忠充（桐江）校《谋野集删》一卷由江户书林大和屋孙兵卫、富士屋弥三右卫门刊行。《谋野集》系晚明苏州文人王穉登的尺牍集，有明万历十六年刻本；另尚有《谋野乙集》十卷、《谋野丙集》十卷。万历间又有题名屠隆的《屠先生评释谋野集》四卷，分为元亨利贞四集，共344篇。《谋野集删》即田中兰陵据此前两卷删定。之所以会青睐这样一位吴中地区名闻遐迩的山人尺牍，该集卷首入江南溟撰《谋野集删序》有述：“余继而成其志，卒业，起曰：子舒日刊《沧溟尺牍》，又及百谷。夫沧溟高矣远矣，不可企及，百谷亦一名家，其言正而葩，雅而韵，可俯而就之，可企而及之。”乃以王氏较李氏易入而予以刊行。入江南溟（1678-1765），名忠囿，字子园，南溟其号，武藏人。受业于荻生徂徕，著有《大学养老篇》、《唐诗句解》、《南溟诗集》等。菊池忠充，字子信，桐江其号，江户人，乃从入江南溟学习者，著有《桐江山人集》、《文章隽语》等。此种说法又见上引木村氏《李沧溟尺牍便览序》：“王百谷亦一家，而旗鼓一时也。然百谷可拟，而于鳞不可拟焉，于鳞能使人茫乎不得下手者，其所以卓絶千古也。”李攀龙辈古文之作，耻效西京以下，故为文古奥诘屈，颇不易学，即尺牍亦不例外。因此，其时田中兰陵又选编晚明极为流行之王穉登尺牍集以飨读者，当即缘于其交道隆广，应对娴熟，在复古、性灵之间偃仰自如，平易可亲，又兼得雅趣。钱谦益《列朝诗集小传》尝论曰：“吴门自文待诏殁后，风雅之道，未有所归，伯谷振华启秀，嘘枯吹生，擅词翰之席者三十余年。闽粤之人，过吴门者，虽贾胡穷子，必蹐门求一见，乞其片缣尺素，然后去。”至如徐宗夔批选《镌国朝名公翰藻超奇》卷首序，更将嘉、隆至万历间文人尺牍述作两个阵营，以于鳞、元美、肖甫、长卿、惟寅为“中原五杰”，雄踞文坛；另一群体，则是“韦带林壑之夫，如百谷诸人士”。由此想来此种标榜成风的山人墨客所作，在更为广大的庶民阶层会深受欢迎，即东瀛亦复如此。王氏名下亦有《新镌古今名公尺牍汇编选注》四卷，万历间黄起元刻本，这显示了晚明社会阅读时尚，当然，亦显示两地书坊声气相通。

宽保三年（1743），京都文昌堂刊行良芸伯耕选、宇漻其清校《（明朝尺牍）过雁裁》二卷。该选本卷上录王世贞至杨慎，凡18人85篇；卷下录冯梦祯至钱文荐，凡82人125篇。共计100人210篇。在这个时候出现如此广谱的明人尺牍选集，多少显示了京都书坊的敏锐与雄心。卷首良芸《过雁裁序》云：“文辞不朽之业者，人之所知也，至书牍也，则不可一日不知焉，后之可乎？若王、李者最矣，其余各家，多可见者矣。学者就此集而求焉，则若觏若契者岂不可得乎？自是以往走笔于他文者，大者数千，小者百言，又复不为难之，岂非邪？”良芸，即良野华阴（1699-1770），名芸之，字伯耕，华阴其号，赞岐人。江户中期儒者，曾受业于林凤冈。其学以程朱之性理为主，折衷汉唐宋明诸家而成，著有《良论》、《华阴集》等。由上序可见，是刻以尺牍之日用为由头，仍打王、李古文辞金字招牌，而将明代嘉、隆以来尺牍勃兴之众家之作一并打包发售，以富赡全备为卖点。这一现象颇值得关注。当然，它应该有所本。书以“过雁裁”为名，编选者自谓“取诸明诗矣”，知亦明人之习语，如李攀龙《送万言卿明府之长兴》有“弦歌暇日能相忆，花里新诗过雁裁”，闽中佘翔《送林仲清之贵阳》有“天涯见月如相忆，尺素还凭过雁裁”，焦竑《忆别》有“愁边短榻寒禽下，病起新篇过雁裁”，遂以为清言。其选尚有以下特点：一是选篇夥者，相对集中在上卷，其中七子派复古大家与“韦带林壑之夫”共存，尤以前四家为多——王世贞九篇、李攀龙十四篇、王穉登十六篇、汪道昆八篇，实则此四家皆曾有单刻尺牍集行世，最受欢迎。二是《盛明七子尺牍注解》中所列“七子”俱在（详下），入选率高者如王世贞九篇中，有六篇与《七子尺牍》所选相同，汪道昆八篇中，有五篇相同。三是如卷上之张一中，卷下之王焞、虞邦誉、许以忠、徐榛等，皆为与南京书坊王世茂车书楼有交涉而未获高级功名的文人，其中尤以许以忠最为突出，选其尺牍十二篇，其他卷下所选诸家，多者入选四五篇，大部分选一二篇，因此很自然会令读者与许以忠等所辑车书楼尺牍选系列发生联想。

延享四年（1747），《盛明七子尺牍注解》七卷由江户须原屋茂兵卫等刊行。此书著录为明顾起元编，李之藻校，三浦卫兴（瓶山）点。三浦卫兴（1725—1795），字淳夫，号瓶山，周防人。从山县周南受徂徕学，著有《闲窗自适》、《瓶山先生原学篇》、《徂徕先生学则解》等。卷首三浦氏《重刻七子尺牍序》云：“明为尺牍者多，而自李、王嚆矢于创体，诸子彬彬，皆能取鹄李、王焉。顷者有书肆某谋刻明七子尺牍者，请校且序于余，校而眎之，李、王及一时盛名之士尺牍若干，而施之解，以便于蒙士。当时市井之陋，为利亦不可知也。虽然，尺牍七子，亦何用伤？而彼称我能为李、我能为王者，能读尺牍，而知其尺牍之为尺牍，则亦知李、王之不易得也。而后浸假而化，亦后生之可畏，则日新富有之盛，未可期也，岂不美乎！”从中同样可看到市场的需求、书坊的作用。虽书名标注“七子尺牍”，序中亦以李、王相号召，却并非全为我们所习见的后七子阵营中人，如题屠隆辑《国朝七名公尺牍》（万历十一年刻本），录王世贞、李攀龙、徐中行、汪道昆、宗臣、吴国伦、王世懋七人之作，似更纯粹。而此本所选“盛明七子”，分别为王世贞、李攀龙、汪道昆、吴国伦、宗臣、王穉登、凌约言，虽说后七子一派仍占多数，却杂入其时人们皆已熟悉的王穉登尺牍，以及或因身居出版便利的凌约言尺牍。凌约言，字季默，号藻泉，浙江乌程人。官刑部员外郎，祁承火業《澹生堂藏书目》著录其有《凤笙阁简抄》二卷。其子凌迪知，尝于万历十年刊印《国朝名公翰藻》五十二卷。正是这位吴兴凌氏雕版印刷传人，有志于尺牍选编，曾致书王世贞，搜集他与同道的尺牍。今此顾起元编、李之藻校之明刻未见，当亦书坊出品。

延享五年（1748），《李空同尺牍》二卷由京都西村吉兵卫刊行。前此，清刻云中马睿卿选、江都史以甲定《名家尺牍选》二十卷有“李献吉尺牍”一卷，计收14篇，其中《答黄子》1篇，本书卷上收入，《奉林公》、《奉邃庵先生》9篇、《答左使王公》、《报吴献臣》、《与王献可》，本书卷下收入。则和刻当参考此选而略有增补。卷首太神景贯撰《序》云：“明兴，驱左袵而反之正，有北地李子出，依凭出日之光，轶挽近而称古人，文则袭西京，诗则鹄汉魏、盛唐，遂能使斯文昭昭于千载之下，若日月而行也。历下、吴郡二子者继兴，润色其业，能集大成，可谓前者金声之、后者玉振之矣。是虽其才各所至，而精气之所使然也。文与世污隆，不其然乎！北地之文，犹有杂调，盖以草昧独造，用力之难，有所未尽也。若有韵之文，则汉魏、盛唐之遗音矣，诚与二子雁行，何辟三舍焉。”“处士并士龙，好古之士也，请余曰：‘北地实首倡复古，固吾徒之所尸而祝，宜刊行焉。今有先刊其书疏者，吾为之句读，子一言于首简，其余文若诗，次上木矣。’”此可看作书坊有意上溯前七子领袖，填补尺牍出版在前七子谱系方面的空缺。毕竟当初荻生徂徕即已将李、何、李、王之诗文并视为“益友”。太神景贯，即山井青霞（1708-1795），江户中期儒者、雅乐家，字子一，号青霞，京都出身，著有汉诗集《青霞稿》。当时如京师书林刻《明四大家文钞》二卷，卷首有释元皓序，其与荻生徂徕、服部南郭以诗文交，所选乃李攀龙、王世贞、汪道昆加上李梦阳；京华书坊奎文馆刊《九大家诗钞》五卷，乃后七子加上李、何，署陈荚尧夫先生评选，濑尾维贤点。

其他如宽延四年（1751）刊行林义卿校点《尺牍淸裁（明部）》一卷（《尺牍清裁》乃王世贞在杨慎《赤牍清裁》基础上增辑为六十卷，并扩展至明代，此和刻专录明部分）；宝历四年（1754）刊行皆川愿辑注、成章校订《汪南溟尺牍》二卷；乃至天明七年（1787）刊行濑观校注《明徐天目先生尺牍》不分卷等，皆显示江户中期以后儒者对于七子一派以及修习古文辞的重新审视。林义卿，即林东溟（1708-1780），山县周南门人，曾为荻生徂徕评注《明文矩》作序。皆川愿，即皆川淇园（1735-1807），著名异学者，著有《易原》、《名畴》、《易学开物》、《淇园文集》、《淇园诗话》等。成章乃其弟。濑观，即村濑栎园（1753-1797），字子澜，号栎园（一作“栎冈”），属复古倾向的儒学者。

如《明徐天目先生尺牍》付梓之时，其实已是被贴上“清新性灵”之标签的袁宏道诗文流行之际，蓝田东龟年《天目尺牍序》因而特意有针对性地指出：“徐天目之于尺牍也，其变幻奇态之无尽，若彩霞之上赤城，而千岩秀、万壑流，摹写之妙夺造化之工也。……虽固不及弇州、百谷，其雄伟卓立，若泰山之高蟠，确乎不可拔，而沧海之浩澣汪洋，罔极其涯涘也。盖有似乎于鳞氏矣，第体而微也欤，最为近之，将于此乎在。夫五子者，虽以诗颉颃，于文章皆瞠若乎后，矧复明末归震川、袁中郎辈，腻粉纤艳，竞新趋时好，遂让天目雅古，弗啻避三舍矣。学尺牍者，不敢迷多岐，得其中道，自天目入，则百谷、弇州、于鳞氏之精神，又可得而言也邪。”于尺牍之文，将王、李与同盟之五子以及王穉登划作同一个复古阵营，与归有光、袁宏道辈“竞新趋时好”一较高下，又以徐中行的文风特点稍近李攀龙而雅古易入，遂令后七子家族又得以增添一家尺牍行世。蓝田东龟年，即伊东蓝田（1734-1809），字龟年，蓝田其号，荻生徂徕再传弟子。延享元年（1744），京都林权兵卫尝刊《天目先生集》书一卷，村濑栎园跋称“脱落纰缪，训点亦讹”，“遂乃据本集，痛绳以授剞劂云”。

如所周知，山本北山是援公安袁氏批判李、王及蘐园一派尚古文辞的健将，并促成江户诗坛出现转向。其于天明三年（1783）撰成之《作诗志彀》即以“真诗”相号召，对于古文辞派阵营及其诸多成为经典的选本、别集全盘否定：“苟欲为自己之真诗，绝勿读《七才子集》、《绝句解》、《唐后诗》，沧溟、弇州、南郭、兰亭诸子之集。”“欲学真文章，勿以于鳞、元美、徂徕、南郭、金华等诸文集为准则。”该派于尺牍这一阵地自然亦不放过。安永十年（1781），山本北山奚疑塾刊行宫川德、鸟居吉人编《袁中郎先生尺牍》二卷，卷首宫川德撰《袁中郎尺牍序》即云：“明季李、汪，窃窃乎剽袭陈语，断前歇后，谓之古文辞。耳食之徒，眩其聱牙戟口，弗可读，弗可解，而以为真古文辞也，得无近似互乡人耶。袁石公有见于斯，矫以性灵，海内靡然草偃。如王元美为古文辞文宗，且犹为所化，晚年文渐造平淡，悔被于鳞诪也。吾北山先生每谈及文章，未尝不及石公，抑有故哉。余为吾党与鸟居伯龟谋，删定石公尺牍，刻于先生之塾，请山本明卿校诸本异同。”宫川德，字子润，号昆山；鸟居吉人，字伯龟，号九江；山本明卿，即山本时亮。三人皆属山本北山门下。宫川氏序中据王世贞晚年自悔说，而将其划出拟古阵营，矛头主要针对李攀龙、汪道昆。其所批判的基调，显然与山本北山如出一辙。山本氏尝曰：“清新性灵四字，乃诗道之命脉。若不模拟剽窃，必清新性灵。不清新性灵，即模拟剽窃。故以于麟、中郎为分诗道之一大鸿沟。”同样，《袁中郎先生尺牍》鸟居吉人跋亦云:“亘千古而文章之厄二，曰六朝浮靡也，曰明末佶屈也。幸有昌黎、公安拨其乱于既极，而反正于颓陁之日，俾天下后世知古文章所以尔之弗尔矣。奚疑夫子居常称二子爲斯文之汤、武，孰谓非知言矣。”这是从贯穿整个古代的更长时段之观照，来表彰公安派的巨大功绩。有意思的是，他们将袁氏反拟古之功绩与韩愈纠浮靡相提并论，故于天明四年（1784）又曾刊行《韩文公尺牍》。

天明四年这一年，北山门人浦池潜等编刊徐渭、袁宏道、钟惺《三家绝句》二卷，今川毅《三家绝句校说》曰：“奚疑夫子作《作诗志彀》，使吾党学诗者知诗道所以然。子介、子复相议，谓斯道既已有正论启后学矣，岂可无正诗表后学哉？遂草创袁、徐、钟绝句删校之举。”“是编以中郎为主，故独居多，若徐、钟二君，雁行而却。然天降大任于斯人也，有先之而唱者，有后之而和者，有挽之而进者，有推之而遣者。盖天丑李、王剽窃之黩久矣，故生中郎一清洗之，其所以大振一代，草偃后学，非无因也。”所论可为上述北山门人编刊中郎尺牍作注脚，即以清新性灵之正诗、正文矫李、王摹拟之弊。浦池潜，字鳞长，号九渊；今川毅，字子介、刚侯，号玉局。早在元禄九年（1696），明何伟然编《梨云馆类定袁中郎全集》二十四卷已为京都书坊所翻刻，稍后荻生徂徕即饬诫门人曰：“如其宋元及明袁中郎、徐文长、钟伯敬诸家，慎莫学其一语片言。”然而时势的发展似乎并不以其个人意志为转移，曾经风靡一时的古文辞派，至此却被视若腐毒，必去之而后快，我们亦恰好自此得以考察古文辞一派与反拨者较量的全过程。

从以上梳理，大致可以了解明人尺牍在江户时代流行的生成语境，乃徂徕及其弟子倡言古文辞派所主导，他们以明中晚复古派领袖李、王为旗帜，视尺牍为古文修辞之绪余，以期掌握纯正汉诗文，并由此得明六经之道。结合江户各时期汉诗文风习之嬗变，从元禄、享保间以木门、蘐社诸子为代表，鼓吹唐诗或七子一派之明诗，至宽政前后在性灵说的激荡下，又转而倡言宋诗或折衷取向，我们看到，无论是否存在一种时间差，其所受影响，似乎是循中晚明以来文学思潮之原次第重演了一番。明人尺牍在江户时代的传播与接受，恰亦加入了这样一个嬗变进程，从而与明清文学东传形成某种共振关系。这并不可怪，在整个东亚社会由中世向近代演进的过程中，自有一种共趋的态势，而同在一个汉文字圈，即时的信息交换及其引发的转型自有一种内应性，从文化思潮到诗文宗尚，皆会形成一种连锁反应。

然而，不同文明及知识体系的传播、接受是具体而复杂的，什么样的资源被输入，能在多大程度上对接受者产生影响，取决于传播与接受的现实关系，其中会有过滤、改造乃至误读，亦会随各自所处政治、社会、文化环境的变化而变化。当我们进一步深入明代社会与日本江户社会各自的思想文化语境细加辨识，便会发现两者间关注尺牍的动机、内涵及其走向其实颇有出入。

就明代社会而言，如杨慎、王世贞这样倡言复古的文学领袖，其特别垂顾尺牍，热衷于编纂古今尺牍总集，反映的应是中晚期整个知识系统之变。明初建立的国家意识形态控制，以《四书五经大全》、《性理大全》为代表，无论是教育制度、选举制度抑或政治运作体制，道术尚一——所谓“教人取士一惟经术是用”，士人的头脑全然被功利性应试教条或实用经学所占据。打破这种僵化知识系统的契机是愈演愈烈的复古运动。明前中期吴中地区士人已开风气之先，在“博雅有文”的名义下，好古力学，博综古今——如沈周“凡经传子史百家，山经地志，医方卜筮，稗官传奇，下至浮屠老子，亦皆涉其要，掇其英华”，具有一定代表性——这大大开放了社会的知识谱系。杨慎亦好，王世贞亦好，他们对于有所新变的尺牍文体的提倡，推动这一实用文体文艺化、个性化的进程，正是在重新强调文章博学之知识系统的延长线上行进并产生作用的。由此显示一种倾向，即他们对“文”的认知，在向经、史、子、集部全面拓进之际，进而向适应于种种博杂之学的书牍题跋、语林说部渗透。与当时社会知识谱系的渐次开放几乎同步，文学担当者的阶层下移亦呈燎原之势。在这样的背景下，此际方兴未艾的尺牍创作与编刊热，显然又反映了晚明更广大阶层的自我个性展现以及闲赏文化消费的需求，我们甚至可以从中发现主情尚真的性灵思潮的影响。如冯梦祯万历癸卯（1603）《叙七子尺牍》曰：“原夫尺牍之为道，叙情最真，而致用甚博，本无师匠，莹自心神。语不费饰，片辞可宝；意不涉泛，千言足述。要以伸彼我之怀，穷离合之趣，如斯而已。”即便是推举复古阵营作家的尺牍作品，亦仍是从情真、师心、修辞立其诚以及穷趣等标准来阐扬尺牍之道。从竟陵派作家钟惺的如下阐述“奇俊辩博，自是文之一体。以施之书牍题跋、语林说部，当是本色”，则多少可以理解，诸如此类的文体，似乎存在着某种风格上的规定性。毋宁说，这恰可视作对于个体性灵呈现的一种要求。

就江户社会而言，江户初期的儒者，如藤原惺窝、林罗山、山崎闇斋，皆有“脱佛入儒”的经历，通过倡言朱子学，试图依据儒家的人伦道德来建立社会新秩序。此际的知识系统遂由中世以来神道、佛教间的调适嬗替，转向儒学与神道的融合。他们以宋儒载道的诗文观为准绳，将儒家之道内化为自己的精神，文亦与之合一，藤原惺窝即在此标准下，除了引述唐庚载道之文以六籍为本根的说法，还提出“六籍之外，当以孟子为宗，韩子次之，欧阳子又次之”。而林罗山亦体认说：“唯文与道贯通为贵，谓之真之文章也，复谓之道德之文章也。”因此推崇韩柳之文：“韩柳所以善属文章，皆以本于六经故也。”故对于这一时代的汉文学，无论绪方惟精称之“大部分为儒者的余技，研究经学的副产品”，猪口笃志概括为“儒者的文学”，文学史家大多作如此定性之论。荻生徂徕发起古文辞派，固然认识到宋学与先王孔子之道的隔阂，故更上溯其复古路径，求所谓辞之古者，其目的仍在于趋近圣人之道：“不佞始习程朱之学，而修欧苏之辞。方其时，意亦谓先王孔子之道在是矣。是无它，习乎宋文故也。后有感于明人之言，而后知辞有古今焉。知辞有古今，而后取程朱书读之，稍稍知其与先王孔子不合矣。夫然后取秦汉以上书，而求所谓古言者，以推诸六经焉，则六经之旨，了然如指诸掌矣。是亦无它，习乎古文故也。”显然，他将自身置于整个孔子以来的儒学传统中，由“辞有古今”的认识，探寻所谓原发性语言与思想的关系，故借重明七子派倡言古文辞以为媒介，以古为则，因事与辞立教，强调古文辞恰是“道”的实在表现，这也正是他这一派认为的明人尺牍所担当的功能。在这个排诋宋学的过程中，江户社会的意识形态也在发生某种转捩，即从政教转向生活日用，汉文学由之前的经学、诗文并重，转向以诗文为主，甚而也有类似纯文学论的见解，诗文风雅成为一种审美的生活方式与表达，出现衣笠安喜所说的“文人精神成立”，伴随着町人文化的崛起。然而，正因为如徂徕始终抱持着为往圣继绝学的经世使命，在他这里，汉诗文的学问不仅被赋予纠救“和习”的职责，而且被赋予落实“先王之道”的政治目标，这样一种古学经典化，成为构建社会秩序正当性的基础。

综上所述，明代中晚与日本江户中后期的人们关注古文辞及名家尺牍，显然有各自关怀的目标，各自的立场与精神意脉，各自所要回应的问题，这种文化传播、接受的结构性差异，才是我们更应该费心考察的。本文目前所作的梳理尚属粗浅，希望在今后通过搜辑更为丰赡的材料，进一步在比较的视阈中，更为精细地辨析两个相互独立而又相互联系的社会系统及其文化语境，在理解日本方面接受之特殊性的同时，能够切实观照中国文学文化自身的演变轨迹与图景，也希望借助江户时代编刊明人尺牍选集的相关信息，对于我们已经形成的明代文学认知有所补正。