李秀强：清华简所见先秦《诗》文本的史学特质

《诗经》（图源：中华古籍资源库）

《诗》被称之为“经”，始见于《庄子·天运》篇。迨至汉代，汉儒将孔子整理编纂的典籍尊称为“经”，意即常法、经典，于是便明确了《诗经》之“经”的意义。《诗》与《易》《书》《礼》《乐》《春秋》被统称为“六经”，但汉时《乐经》亡佚，而仅存“五经”。自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以降，经学取得正统地位，《诗经》也便成为社会伦理道德的承载者。此后，以《诗经》为原始底本，以儒家思想为基本准则，经过董仲舒、郑玄、孔颖达、朱熹等历代经学家的不断阐发，逐步形成了延续两千多年之久的以“诗教”为中心的经学传统。这，是经学体系之下的《诗经》。

20世纪20年代，顾颉刚先生在《诗经的厄运与幸运》中指出，《诗经》是一部文学书。闻一多先生在《匡斋尺牍》中强调：“用‘诗经时代'的眼光读《诗经》，用‘诗'的眼光读《诗经》。”尔后，大批学者遵循这一榘矱对《诗经》进行研究。这些研究工作，揭去了历代经学家覆盖在《诗经》之上的经学面纱，力图恢复《诗经》的文学面目，并最终回归和认定《诗经》就是“中国最早的一部诗歌总集”。这，是文学视阈之下的《诗经》。

毋庸置疑，《诗经》既有经学属性，亦有文学属性。然而，在先秦时期，《诗》的显著特性应在“史”。时至汉代，《诗》才经历了从“史学”到“经学”的嬗变。而《诗》的“文学”特征则先是依附于“史学”，后又依附于“经学”。诚如章太炎先生所言：“《六经》无一非史，后人于史以外别立为经，推尊过甚，更有些近于宗教。实在周末还不如此，此风乃起于汉时。”

清代学者章学诚在《文史通义·易教上》中明确提出：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”此可谓经史会通、以史解经的学术研究范式。尽管前代学者对“经史同源”之说已有论述，譬如隋代王通、宋代王应麟、明代王阳明以及王世贞等都有辩说，但仍以章学诚的论辩最为系统完备。那么，六经何以皆“史”？按《周礼·春官》的记载，六经的执掌与流传情形大致如下：

其一，卜筮所执掌与流传的——《易》；

其二，巫、史所执掌与流传的——《书》《春秋》；

其三，大小师所执掌与流传的——《诗》；

其四，礼乐官所执掌与流传的一《礼》《乐》。

上述卜、筮、巫都属于史官。五帝时代至夏、商、周三代，是原始巫术与宗教盛行的时代，文化的主要承担者是巫觋。上古时期巫、史不分，史的职务最初也具有宗教性。一般来说，史官既从事政治活动，也从事宗教活动，正所谓巫史合流。大、小师都属于乐官，而周代乐官与史官是殊途同源的，两者的文化传承有许多重合之处。总之，上述《周礼》中的巫、史、卜、筮、师等，都可归入广义的史官范畴。由此看来，六经皆是由史官所执掌与流传的，故而都具有史学传统。刘师培先生在《古学出于史官论》中曾言：“六艺之学，掌于史官，宣尼删订六经，实周史保存之力也。不有史官，吾恐文献无征，不待秦火之烬矣。”这也是说六经在先秦时期属于史学，具有史学传统，正所谓“六经皆史”。

具体来说，六经之中的《尚书》《春秋》是记言与记事的典籍，当然可谓史。《诗》多是为国事而作，《国风》歌咏各国之事，《雅》既载周族史诗也讽咏王室政典，《颂》是宗庙祭祀之诗，非史类的歌谣极少，也可以说是史。《礼》是记载古代典章制度的，《周礼》载官制，《仪礼》述礼制，也属于史。《乐》虽已亡佚，却是记载乐曲制度的典籍，也带有史的性质。只有《易》看似与史无关，但实际上也是史。《易》由太卜之类的史官掌管，所推演的是社会历史的发展规律，因而也蕴含着史。需要指出的是，这里的史不能按照后世的史部分类标准与史学体裁来衡量。故章太炎先生在《经的大意》中曾道：“古人的史，范围甚大，和近来的史都有点不同，并不能把现在的史部硬去分派古人。这样看来，六经都是古史……可见经外并没有史，经就是古人的史，史就是后世的经。”所谓“六经皆史”，确实不诬。要之，六经在先秦时期并非“经”，其本质确实是“史”。换言之，先秦时期六经属于史学，自汉代以降六经才真正嬗变为经学。既然六经皆史，那么《诗经》亦史。然则，如何理解“六经皆史”之“史”？金毓黻先生言：“是故谓《尚书》《春秋》为史，可也；谓《易》《诗》《礼》《乐》为史，不可也；谓《易》《诗》《礼》《乐》为史料，可也；径谓史著，不可也。”诚然，“六经皆史”并非指“六经皆是史书”，但谓六经仅是“史料”，仍不够全面。

实际上，六经皆史有三方面的含义：“古人不著书”，而六经蕴含历史资料，故六经具有“史料价值”；“古人未尝离事而言理”，是指古人“依事言理”，六经所言之理都有史实依据，故六经具有“史实基础”；“六经皆先王政典"，则是谓六经皆是政治典章制度的承载者，故六经具有“史政意蕴”。《诗经》作为六经之一，自然也具有这三方面特征。

其一，《诗经》的史料价值。司马迁著《史记》的原则是“考信于六艺，折中于夫子”，这进一步提升了六经的史学地位。而司马迁以六经为史料，剪裁熔铸于《史记》，则充分彰显了六经的史料价值与史学传统。《诗经》中的许多作品，深刻反映了殷周时期的历史状况，故而蕴含丰富的史料。譬如，大雅中的《生民》《公刘》《绵》《皇矣》《大明》被认为是周部族的史诗，这五篇史诗，先后赞颂了后稷、公刘、太王、王季、文王、武王的历史伟绩，展现了西周的开国历史，反映了周人征服自然，推翻商人统治，从而推动方国联盟共主制到封国联盟君主制的早期文明定型的过程，是周部族不断壮大发展的历史写照。另外，陆侃如、冯沅君先生认为，《崧高》《烝民》《韩奕》《江汉》《常武》也都属于周的史诗。这五篇分别叙述宣王时期申伯、仲山甫、韩侯、召虎、南仲的史事，反映了西周后期的史迹。而这些周部族史诗，正是司马迁撰写《周本纪》的重要史料来源，具有极高的史料价值。此外，高亨先生认为《商颂·玄鸟》也是史诗，陈子展先生认为《大雅·文王》与《商颂》五篇都是史诗，这都说明《诗经》具有重要的史料价值。

其二，《诗经》的史诗精神。《诗经》的“史诗精神”，实际上是以“史实基础”为前提的，也即“依事言理”。所谓“史诗精神”，则是指史诗所具有的秉笔直书、中正公平、知得失、讽时政的精神。而《诗经》的史诗精神，主要体现在“变雅”作品之中。如大雅中的《民劳》《板》《荡》《桑柔》《瞻印》，小雅中的《节南山》《正月》《十月之交》《雨无正》《巧言》等，反映了周厉、幽二王时期政治腐败、社会黑暗的历史现实。譬如《毛诗序》云：《民劳》，召穆公刺厉王也；《板》，凡伯刺厉王也；《荡》，召穆公伤周室大坏也；《桑柔》，芮伯刺厉王也;《节南山》，家父刺幽王也;《正月》，大夫刺幽王也；《十月之交》，大夫刺幽王也。这些作品都是以社会现实为基础，进而以诗歌形式讽谏时政，故具有“史诗精神”。作者深怀对周王朝命运与民生现实的忧虑，即“未尝离事而言理”，以诗歌向统治者谏言，秉笔直书、讽谏时政，这种精神便是“史诗精神”，也是史官所应具备的史学素养，而这正是《诗》始初由史官执掌而形成的史学传统。

其三，《诗经》的史政意蕴。《毛诗序》云：“言天下之事，形四方之风，谓之《雅》。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有小大，故有《小雅》焉，有《大雅》焉。”显然，这里释“雅”为“正”，意含政治，并明言《雅》与王政兴废有关。事实上，《国风》与《颂》也多与王政有关，传世文献所载的“春秋赋诗”便集中体现了这种现象。有关春秋赋诗的记载，《左传》共载68条，《国语》共有6条。《左传》“赋诗场合为燕饮的有26次，赋诗基本发生在聘问会盟中的燕饮场合，尤其是国君主持的燕飨礼中”。燕礼赋诗主要用于重要历史性外交场合，带有强烈的政治意图。其实，春秋赋诗多用来商讨国家政事或表达个体情志，而无论是“国家”还是“个体”之志，都带有政治性。譬如《左传·昭公十六年》载：夏四月，郑六卿饯宣子于郊。郑国六卿为晋国使臣韩宣子饯行而举行宴飨礼，韩宣子请六卿皆赋诗，以观“郑志”，六卿所赋不出《郑诗》，以示亲昵之好。所谓“郑志”，即郑国的国祚与国志。韩宣子是想通过郑六卿赋诗来看其个体情志，进而窥探郑国的国祚与国志。韩宣子请求赋诗带有政治意图，而郑六卿赋诗言志也蕴含政治目的。事实上，《左传》《国语》中的赋诗，多涉及国之大事，而多出现于“聘”盟”“会”等重要历史政治场合，所以这类“赋诗言志”都带有政治目的。“赋诗言志”虽然具有文学意味，但却多属于“先王之政典”，多适用于重要的历史政治性场合，故而具有史政意蕴。《论语·子路》载：“子曰：诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”在孔子看来，对于诗三百篇要学以致用，其用途便是作为政治或外交辞令，而用于“聘”“盟”“会”等重要历史政治场合，与春秋赋诗意义相似，这也充分说明春秋时期《诗》具有史政意蕴，有着史学特质。总之，春秋时期及之前，《诗》具有鲜明的史政意蕴。

准上而知，以往先贤论证“《诗经》为史”，多依据的是传世文献资料。而今，清华简“诗”类文献的面世，使我们得以在“二重证据”的视阈下重新审视“《诗经》为史”的命题，进而更加全面与深入地了解中国早期《诗》文本的史学特质。一般认为，清华简“诗”类文献共包含《耆夜》《芮良夫毖》以及《周公之琴舞》三篇。具体而言，清华简《耆夜》共有诗作五首，其中周公所作《蟋蟀》，内容类似于《诗经·唐风·蟋蟀》；清华简《芮良夫毖》是周厉王时期的大夫芮良夫所作之诗，风格近似于《诗经·大雅》；清华简《周公之琴舞》所载周公诗作一首，周成王诗作九首，风格类似于《诗经·周颂》。值得庆幸的是，上述清华简“诗”类文献，恰巧可印证“《诗经》为史”的三个主要特征，为我们进一步认知早期《诗》文本的流传形态提供了新材料。兹不揣浅陋，试作论述。

从传世《诗经》文本来看，二《雅》因具有史诗风格，故其所蕴含的史料多显而易见，《颂》属于宗庙祭祀诗，其所蕴含的史料亦不难发觉。而《国风》则多属于“歌”，若无《毛诗序》的介绍，其蕴含的史料则不易被发现。幸运的是，清华简《耆夜》的发现，使我们进一步认识到《国风》的史料价值，也更加深入地了解战国时期《诗》在楚地的流传状况。

清华简《耆夜》共包含有诗作五首，分别是《乐乐旨酒》《乘》《赑赑》《明明上帝》《蟋蟀》，这五首诗是武王戡黎获胜之后，武王、毕公、周公等在文太室饮至典礼上的相互酬唱之作。整理者认为，清华简《耆夜》中的《蟋蟀》诗与今本《诗·唐风·蟋蟀》有密切的关系，弥足珍贵。李学勤先生指出，清华简《蟋蟀》就是今本《唐风·蟋蟀》，是比《唐风·蟋蟀》更早的文本。五首诗前皆有类似于《毛诗序》的“序”文，“序"文明言《蟋蟀》与《乐乐旨酒》《輶乘》《赑赑》被称作“歌”，而《明明上帝》被称作“祝诵”。这说明除《明明上帝》之外，其他四首诗作都应属于“风”类诗歌。

值得注意的是，《耆夜》简文开篇即言：

这则材料表面虽是介绍五首诗作的创作背景，却具有较高的史料价值。有关周人“戡黎”的记载，最早见于《尚书·西伯戡黎》篇，另外《左传》《史记》等典籍也有记载，这些文献所载的都是“文王戡黎”，而宋儒则主张是“武王戡黎”。戡黎者究竟是“文王”还是“武王”，千百年来一直是学界公案。李学勤先生以清华简《耆夜》所提供的新史料为依据，认为“耆”即《尚书》所载之“黎”，从而推翻了《尚书》《史记》等文献所载的“文王戡黎”说，为宋儒所主张的“武王戡黎”说提供了新的有力证据。沈建华先生亦持此论。王鹏程先生则通过清华简《耆夜》与上博简《容成氏》以及今本《竹书纪年》等相关文献的综合记载，提出“二次戡黎”说，即文王和武王都曾戡黎，但所戡之黎不同。

实际上，清华简《耆夜》的这段首“序”，其风格类似于《毛诗大序》，起到了总括诗歌创作历史缘由的作用。无论是“武王戡黎”抑或“二次戡黎”之说，都是以该段简文所提供的新史料为依据而得出的认识。这段史料不见于传世文献记载，属于遗失或散佚的史料，因而《耆夜》具有史料拾遗或补遗之作用。且环论“文王戡黎”“武王戡黎”以及“二次戡黎”三家之说孰是孰非，清华简《耆夜》作为“诗”类文献，其本身却具有重要的史料价值，实是不言而喻的。以往，大家读今本《诗经·唐风·蟋蟀》，并不能发现其背后隐藏着重大的历史事件，即使有《毛诗序》的引导与解读，亦不能清楚《蟋蟀》诗与周人“戡黎”之史事有关。清华简《耆夜》的记载，才使我们明白《蟋蟀》诗创作的真实历史背景，也令我们看到了《国风》类诗歌的重大史料价值。

由此可知，战国时期楚地存在一种“诗”“史”结合的特殊《诗》文本，即“诗史合流”文本。楚地这种《诗》文本流传模式的一个重要特征，便是具有史料拾遗的作用。由于今本《诗经》文本几经编纂与流传，原始的类似于“诗”“史”互见模式的“诗史合流”文本消失了，今本《诗经》只能看到“诗”文本，不能复见“史”文本，即使《毛诗序》意图竭力弥补或还原“诗史合流”文本，而由于时代原因，仍不能恢复其真正的原始面貌，这是令人十分遗憾的事情。

要之，从传世文本《诗经》的内容来看，《雅》《颂》类诗歌具有明显的史料价值。通过清华简《耆夜》来看，《国风》类诗歌也应具有重要史料价值，但其蕴含的史料并不明显，需要通过“序”类文本才能了解。战国时期楚地流传的“诗史合流”的《诗》文本，使我们对“《诗经》为史”有了全新的认识，也使我们重新认识早期《诗》文本的流传模式，进一步理解《诗经》所具有的重要史料价值。

从传世《诗经》文本来看，《诗经》的“史诗精神”主要体现在二《雅》之中，而以“变雅”最为典型。清华简《芮良夫毖》属于“诗”类文献，风格类似今本《诗经·大雅》，可与《桑柔》篇对照参考。而《芮良夫毖》也属于“史诗”，其内容亦传达出“史诗精神”。

行文至此，这里有必要对本文所言“史诗”的概念与范畴做个界定。黑格尔在《美学》中曾断言，中国人没有民族史诗。这是以西方史诗理论来观照中国史诗之结论，其认知带有片面性，且并不符合中国具体历史事实。实际上，中国不仅有民族史诗，而且还很发达。我们这里所说的“史诗”便是，五帝时代晚期至夏商周三代所流传的“雅”“颂”类诗。

李学勤先生最早指出，《芮良夫毖》属于《诗经》类文献，“类似于《大雅》”。值得注意的是，清华简《芮良夫毖》与《尚书·周书》中的诸多篇章相似。赵平安先生据此推测：“《芮良夫泌》应属于《尚书》类文献。和一般《周书》类文献不同的是，《芮良夫泌》所述芮良夫的劝诫之言是以诗歌形式出现的。”此论并非无故，这是注意到了《芮良夫毖》具有“史”的特征。姚小鸥先生不赞同此论，并进一步考证认为：“《芮良夫毖》必为‘诗’‘歌’类文体。其文势和内容与《诗经》之大小《雅》相仿，故当定为《诗经》类文献。《<芮良夫毖>初读》定其为《尚书》类文献似有不妥。”此论亦持之有据，这是关注到了《芮良夫毖》具有“诗”的特质。综合来看，《芮良夫毖》实际上兼具“诗”类文献和“书”类文献的双重特征，也就是说《芮良夫毖》既属于"诗”也蕴含“史”，而这也正说明《芮良夫毖》属于“史诗”，是“诗史合流”的文本。

清华简《芮良夫毖》篇首亦有“序”文概括其写作的历史背景，“序”文叙述的是周厉王时期国家动乱的历史事件，该史事亦见于《逸周书·芮良夫》《国语·周语上》《史记·周本纪》等传世文献。《芮良夫毖》是儆戒性质的“毖”诗，诗篇运用亦讽亦谏的形式，从正反两方面谈君王治国理政之道，属于讽谏时政的政治诗。这种以历史事实和周王朝时政为创作背景，并具有知得失、讽时弊风格的政治诗，都说明《芮良夫毖》属于“史诗”，因而也具有依事言理的“史诗精神”。清华简《芮良夫毖》作为史诗，其史诗精神主要体现在以下几个方面：

其一，史诗的基本功能是叙补史事，其形式事依史作诗。《芮良夫毖》开篇“序”文即言：

芮良夫以讽谏厉王虐政而名垂青史，据《毛诗序》载，《诗·大雅·桑柔》便是他刺厉王之作。简文所谓“周邦骤有祸，寇戎方晋”之灾难,传世文献仅见于《后汉书·东夷列传》所载“厉王无道,淮夷入寇”，其记载只有粗略数语,并不足以看出寇戎为患的严重程度。而这则“序"不仅是真实叙述与记载了历史状况，交代了诗篇的写作背景，更重要的是突出了“邦之不宁”之灾难的严重程度。这说明《芮良夫毖》具有史料拾遗与补遗的作用，也即叙史、补史。而在叙述完史实之后，“序”文续言“芮良夫乃作毖再终”，从而表明芮良夫所作之诗是有历史依据的。换言之，《芮良夫毖》是“依史作诗”之作，这也便是“依事言理”。

其二，史诗的显著特征是托物言志，其目的是讽谏时政。史诗通常是以追忆天神、祖先神等彰显其所述言论的合理性，并最终达到其政治目的。《芮良夫毖》也正是通过先追忆天神，次述祖先神，以说明其言论的合法性。简文载：

诗篇所谓“天犹畏矣”恭天之威”，即言天神之命不可违，要敬畏天命、天神。所谓“先人有言”“昔在先王”，意指祖先神的言论或形象具有权威性。具而言之，芮良夫是借助天神、祖先神的神圣性，以表达自己劝谏君王言论的合理性，这种依托神灵而言己志的方式，实际便是托物言志，其目的是为了讽谏时政，向周厉王进献儆戒之言。

其三，史诗的内在品格是公正评判，其精神是秉笔直书。《芮良夫毖》篇尾云：

芮良夫在对周厉王暴虐无道的行为愤然直言之后，最终道出了内心的忧虑与苦衷。这些讽谏之辞，如若不说则“畏天之发机”，而若直言则“逸者不美”。但若“民多艰难”，则“我心不快”。芮良夫最后还是秉笔直书、仗义执言，虽会得罪君王，但仍不能违背天命，让“邦受其不宁”。因而毅然作诗以讽谏时政，而听从天命。这些都展现了史诗公正评判、秉笔直书的精神。

其四，史诗的外在表达是忧国忧民，其形态是忧患意识。《芮良夫毖》亦具有深切的忧国忧民意识：

诗文所言“卹邦之不臧”“心之忧矣，靡所告怀”“民不日幸，尚忧思”等句，深切表达了诗人忧国优民的家国情怀。诗文的意图是劝谏周厉王体恤民生，用心治国，传达出深刻的“忧患意识”。

综之，清华简《芮良夫毖》的史诗精神包含叙补史事、依史作诗、托物言志、讽谏时政、公正评判、秉笔直书、忧国优民、忧患意识等方面。而这些特征从根本上来讲都是“依事言理”，即章学诚所言“古人未尝离事而言理”。清华简《芮良夫毖》作为史诗是依史之作，其诗歌内容多是以史实为基础，而作劝诫或讽谏之言进而讥讽时政，即依事言理。这种依事言理的特征，也正与今本《诗经》中“变雅”类作品所传达出的史诗精神相类似。清华简《芮良夫毖》的史诗特征，使我们得以在“二重证据”的视野下进一步认识到，战国时期楚地《诗》文本的流传确实存在“诗史合流”的模式。这也深刻表明，战国《诗》文本具有浓厚的史学传统，其史诗精神所传达的史学特质正是建立在史实基础之上。

从《左传》《国语》等传世文献记载的赋诗言志情况来看，赋诗多用于“聘”盟”“会”等重要政治与外交场合。应当说，春秋赋诗延续了《诗》用于“先王之政典”的传统。而清华简《周公之琴舞》恰恰印证了这种传统。从清华简《周公之琴舞》的创作背景与内容性质来看，《周公之琴舞》亦属于政治典礼赋诗。李学勤先生指出：“《周公之琴舞》是由十篇诗组成的乐诗，性质同于传世《诗经》的《周颂》。”《颂》多用于宗庙祭祀与先王嗣位等典礼，故《周公之琴舞》中的十篇诗属于“先王之政典”便不难理解了。而赋诗包含作诗、诵诗(或唱诗)二义，《周公之琴舞》则是作诗以志“先王之政典”，属于“先王嗣位”所作之诗，因而具有史政意蕴。

清华简《周公之琴舞》中成王所作之诗九首，其中“元纳(入)启曰”之篇的文辞与《周颂·敬之》相似，暂名清华简《敬之》，学者多认为两者是同一诗作。兹将二者诗文具录如下：

《毛诗序》云：“《敬之》，群臣进戒嗣王也。”郑笺云：“群臣戒成王以敬之。”此即言《敬之》是在成王嗣位典礼上，群臣儆戒成王之辞。然而，清华简《敬之》有“我宿夜不逸”“示告余显德之行”，《周颂·敬之》有“维予小子”“示我显德行”等句，其中的“我”“余”“予”都应该是成王自称，而非群臣进戒之语。李学勤先生认为，“成王自作的‘儆毖’，则是嗣位后对自己的儆戒之词”，《周公之琴舞》是“以周公还政、成王嗣位为其内容”的。李守奎先生亦指出：“《周公之琴舞》所记确有可能是成王嗣位大典及其所演奏的乐歌的一部分”“周颂中有儆戒为主旨的一类诗，称作‘毖’或‘儆毖’。在本篇简文中，周公之毖主要是警告多士，成王之毖主要是为了自儆。这很符合成王初嗣位时的实际情形。”国这都说明清华简《敬之》的应用场合是成王嗣位大典，即周公还政、成王嗣位之典。

有趣的是，在今本《诗经·周颂》中，《敬之》《闵予小子》《访落》《小毖》四首诗，因被《毛诗序》统以“嗣王”之说，多被后世学者认为是组诗。孔颖达疏云：“毛意俱为摄政之后，成王嗣位之初有此事。”古今学者亦多认为这四首诗是成王嗣位典礼所用之祭祀诗。实际上，从清华简《周公之琴舞》来看，《敬之》与其他八篇确实可以构成组诗。但从今本《诗经·周颂》中《闵予小子》等四诗来看，《敬之》与其他三篇却有抵牾之处，的确存在差异与不合。从四篇诗篇内容可知，《闵予小子》《访落》《小毖》之中多悲悯之情，而《敬之》并不见悲悯之情；且《敬之》是成王自儆之辞，与《毛诗序》所谓“群臣进戒嗣王”不合。马银琴先生据此认为：“《周颂·敬之》很可能是在穆王即位的典礼仪式上，乐官取前代所传成王继位时君臣对话中的‘自儆’之辞，经过改制，作为“群臣进戒嗣王'的乐歌，与‘朝于庙'的《闵予小子》等诗共同使用于周穆王的继位典礼，才获得了被编入《周颂》的机会。”这也就是说，《敬之》虽然是成王继位典礼之作，但在后世《诗经》中却被使用在穆王的继位典礼之上。这实际也说明《敬之》曾经用于成王继位典礼，而仍不能否认清华简《周公之琴舞》是“周公还政、成王嗣位”之诗。其实，无论《敬之》是用于成王嗣位典礼，还是穆王嗣位典礼，都说明其应用场合为嗣王大典。另外，李守奎先生还认为，清华简《周公之琴舞》“再启曰”是成王儆劝宗亲臣辅之作，内容类似于《周颂·烈文》。据《毛诗序》载：“《烈文》，成王即政，诸侯助祭也。”这也说明此诗是成王嗣位典礼所用祭祀之诗，也表明清华简《周公之琴舞》属于成王嗣位大典之祭诗。

综合来看，清华简《周公之琴舞》的应用场合应是嗣王大典，极可能就是周公还政，成王嗣位之大典。《周公之琴舞》中的诗篇，属于周公还政，成王嗣位时君臣之间的“儆毖”之作。这些在先王政典场合所作或所用之诗，必然附有强烈的政治性，嗣王继位必然属于重大历史事件，因而这些场合之下产生的诗歌也便具有史政意蕴。在如此重大的历史时刻，记录嗣王继位过程之史实者必然是史官，而这些史实必然包含典礼祭祀所作或所用之诗。故马银琴先生指出:“它们最早只是史官记载的产物，未与仪式配乐发生关联，也未被纳入收录仪式乐歌的《颂》中。”实际上，这些诗歌不仅被史官记载，也很可能已成为《颂》诗。

准此而知，清华简《周公之琴舞》中这些蕴含先王政典而被用于嗣王继位祭祀的诗作，应是由史官记载的，故而具有浓厚的史政意蕴。这也再次启示我们，战国时期楚地确实存在“诗史合流”的文本，而这类“诗史合流”的文本正是早期中国诗歌的传播形态之一。

春秋时期及以前，《诗》是史家之诗，《诗》由史官执掌而依附于史学，具有史学传统。战国时期，《诗》文本虽然开始分化，但史家文本依旧流传，史家之诗仍旧盛行，《诗》依然具有史学传统。

《孟子·离娄下》云：“干者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。”这似乎也是在启示我们：中国早期《诗》文本具有史的性质与功能，“诗”与“史”互补，或者说中国早期《诗》文本的特征就是“诗史合流”。孟子此言意即：王者之迹熄而“诗史合流”的诗歌创作时代随之结束，然后“以史代诗”的《春秋》写作时代由此开启。需要注意的是，虽然“诗史合流”的诗歌创作时代结束了，但是“诗史合流”的《诗》文本却并未退出历史舞台或消亡，而是继续流传于后世。

王国维先生在《汉以后所传周乐考》中指出：

春秋之季，《诗》分为“诗家之诗”与“乐家之诗”两系，基本是合理的，但可能并不全面。实际上，从出土“诗”类文献来看，春秋之季传《诗》系统，除王国维先生所言二家诗之外，还应有“史家之诗”。而“史家之诗”便是“诗史合流”的《诗》文本，它产生于《诗》的源起时代，直至战国时代仍然流传。也就是说，中国早期“诗史合流”的《诗》文本是中华文明史早期发展阶段的承载者。

从传世文献的记载来看，春秋晚期传《诗》系统，确实可分为“诗家之诗”“乐家之诗”与“史家之诗”三个系统。其一，诗家之诗以子思为代表。子思将《诗》道德化，认为《诗》是追求君子品格，修心养性，完善人格的道德经典，这便是“诗家习其义，出于古师儒”。其二，乐家之诗以公孙尼子为代表。公孙尼子从音乐角度出发，倡导诗乐教化，将诗乐作为道德教化的工具，这便是“乐家传其声，出于古太师氏”。其三，史家之诗则以孟子为代表。孟子主张王道，将《诗》视作王道政治的原始呈现，即“先王之政典”，并且认为“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”。综合来看，诗家之诗与乐家之诗都是强调“诗教”，目的是使《诗》与礼乐制度相结合，这种诠释旨趣便是后世经学阐释体系的发源，是经学开辟时代的萌芽。从《庄子》所谓的儒家“六经”到《荀子》言及的“诵经”，是战国时期早期经学观念起源与发展的标志。而史家之诗则强调“依史作诗”“以诗志史”，其目的是使《诗》与王道政治相结合，这种诠释取向便是早期史学阐释体系的分流，是“诗史合流”时代的总结。孟子所谓“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”，盖指《诗》的史学时代的落幕，取而代之的是《春秋》，此后《诗》将迎来经学时代的辉煌。

从出土文献来看，目前所见春秋晚期传《诗》系统仅有“诗家之诗”与“史家之诗”，并未见“乐家之诗”，但这并非说明没有“乐家之诗”。有学者依王国维先生所言的传《诗》体系认为，清华简《周公之琴舞》应该属于乐家传的一种乐歌文本。实际上，《周公之琴舞》的最大特色在于“舞容”，不在乐歌。而且《周公之琴舞》的内容以及用途与先王之嗣典有关，具有鲜明的史政意蕴，应当属于史家之诗，故将其定为乐家之诗似有不妥。关于乐家之诗的出土文献明证，还有待新资料的发现。

我们再看另外两家诗。其一，诗家之诗以上博简《孔子诗论》与安大简《诗经》为代表。上博简《孔子诗论》是孔门师徒论《诗》的文本，是《诗》学史上的重大发现。《孔子诗论》对《风》《雅》《颂》皆有评论，所涉之诗近六十篇。譬如：“讼(颂)，平德也。”“大夏(雅)，盛德也。”“《清庙》，王德也。”“《关睢》，以色喻于礼。”不难发现，《孔子诗论》注重“诗教”，即以君子道德修养、礼乐文明教化为旨趣。这便与诗家之诗传其义殊途同归，最终都回归“诗教”，是早期诗家之诗的“诗教”文本。新公布的安大简《诗经》，内容为《国风》部分，涉及六国国风，共存诗五十七篇(含残篇)。这些诗篇既没有类似《毛诗序》的序文，也没类似上博简《孔子诗论》的评议，只有《诗》的文本内容。应该说，安大简《诗经》是典型的诗家之诗，是典型的传其义的诗家文本。其二，史家之诗以清华简“诗”类文献为代表。从上文讨论可知，清华简“诗”类文献具有史学特质。其中，清华简《耆夜》表明，战国时期“风”类《诗》文本具有史料拾遗的史料价值；清华简《芮良夫毖》证明，战国时期“雅”类《诗》文本蕴含依事言理的史诗精神；清华简《周公之琴舞》说明，战国时期“颂”类《诗》文本包含先王政典的史政意蕴。概言之，清华简“诗”类文献启示我们，中国早期《诗》文本是由史官记载的，属于史家之诗；而中国早期《诗》文本的显著特征便是“诗史合流”，彰显出浓厚的史学色彩。

总而言之，在五千多年中华文明史的发展长河之中，《诗》兼具多重身份，她既是“诗”，也是“史”，还是“经”。诚如章学诚《文史通义·诗教上》所云：经学不专家，而文集有经义；史学不专家，而文集有传记。广义上来讲，这里的“文集”理应包含《诗》。应当说，“诗”是《诗》的自身属性，“史”是《诗》的功能特性，“经”是《诗》的文化角色。先秦时期《诗》文本的显著特色在“史”，其“史学"意义最为突出，而其“诗学”属性则依附于“史学”。而从先秦至汉代，《诗》则经历了从“史学”到“经学”的嬗变历程，其“诗学”属性进而又依附于“经学”。从“史学”到“经学”的转变，是《诗》从“以诗志史”到“诗乐教化”的蜕变，也标志着中华文明史从早期发展到成熟发展的转型。几千年来，《诗经》之身躯以“诗"为肉，以“史”为骨，以“经”为魂，始终肩负着中华文明史绵延而不间断发展的历史重任，是中华文明史的承载者与见证者。

编辑：湘 宇

校审：水 寿