道家“无为”思想与现代科学的融合之道

森舸澜教授是加拿大不列颠哥伦比亚大学的“杰出大学学者”，他的研究的独特体现在为中国哲学思想与当代认知科学构建联系。加之在科普领域的贡献，森舸澜教授的工作引起学界和媒体的高度关注。他曾在TED演讲中介绍道家“无为”思想，所授edX慕课“中国思想：古代智慧遇上现代科学”（Chinese Thought:Ancient Wisdom Meets Modern Science）颇受好评。

森舸澜（Edward Slingerland），加拿大不列颠哥伦比亚大学（UBC）教授，人类进化、认知与文化中心（HECC）主任之一。本科与博士毕业于斯坦福大学，硕士毕业于加州大学伯克利分校。其研究及教学兴趣包括中国先秦思想、宗教研究、认知语言学、伦理学以及人文与自然科学之间的关系。著有《无为：早期中国的概念隐喻与精神理想》（Effortless Action:Wu-wei as Conceptual Metaphor and Spiritual Ideal in Early China）、《早期中国的身心观念：超越东方主义和整体主义的误读》（Mind and Body in Early China:Beyond Orientalism and the Myth of Holism）、《无为：古代中国、现代科学及自发性的力量》（Trying Not to Try:Ancient China,Modern Science,and the Power of Spontaneity）、《醉：我们是如何啜饮、跳舞和蹒跚着走向文明的》（Drunk:How We Sipped,Danced,and Stumbled Our Way to Civilization）等，翻译出版了孔子《论语》（Analects）的英译本。

▲森舸澜。（图片来自中国社会科学网 Martin Dee/供图）

在本次访谈中，森舸澜教授指出，科学家在实证研究中遇到的诸多问题，实际上在中国早期学说中就已给出解答。老子和其他中国先哲都认识到了人类心理层面的问题，其思想对现代科学和哲学，特别是道德心理学有一定的借鉴意义。同时，森舸澜教授还以“无为”这一概念为例，分享了如何从认知心理学的层面阐释道家与儒家思想，从而有效地在古代与现代、东方与西方、人文与科学之间建立联系。

森舸澜：其实事情的发展有点一波三折。我当时还是生物系的大一新生，想要读分子生物学专业。可是后来我发现我的有机化学学得不太好，对分子生物学的学生来说，这可不算什么好事。于是我就转学海洋生态学。

我那时对汉语很感兴趣，特别是对《庄子》。十几岁的时候，我在阅读科幻小说时发现了这本书。因此，虽然生物学是我的主攻科目，但同时我也在学习汉语。19岁时，我决定从普林斯顿辍学，重塑自我。我转学到了斯坦福大学，在那里，开始主攻汉语，因为我觉得人文学科跟我本人更契合。在斯坦福获得学士学位后，我又在加州大学伯克利分校拿到了汉语言专业的硕士学位。

我在头几年接受的训练算是标准的人文学科教育：汉语言、宗教学等。应该说获得博士学位之后，我才真正开始涉猎跨学科内容，而且变得有点儿“特立独行”。

森舸澜：情况还是不太乐观。我觉得这是由于大学校长、教务主任甚至系主任之间的想法有矛盾而导致的。在大学高层，大家一直在提倡跨学科，认为这是一件很棒的事。而实际上，招聘、升职等很多现实问题都摆在面前，所有影响你职业生涯的因素都取决于不同学科的内部评价，学科内部对于研究方法及相关问题通常都很保守。

当我在不列颠哥伦比亚大学带研究生时，在这一点上就很难达到平衡。一方面，我希望我的学生能够学习和运用跨学科技能，同时也希望他们能够顺利就业，看上去像传统的汉学家。然而，问题就在于，真正影响人们的是跟聘用和任期有关的决定，这种情况很受单一学科的限制。此外，做跨学科的工作得不到奖励，我本人就有这个问题。不过幸运的是，在完成了很多常规工作并获得终身教职后，我就开始从事跨学科领域的工作了。我撰写了《无为：早期中国的概念隐喻与精神理想》，在这本书里加上了一些隐喻理论，读起来会有点“怪”，不过不算太出格。随后我出版了《论语》的英译本，并提供了注释，这对于汉学家来说也很自然。正是由于取得终身教职，我才有大量的时间和精力重新提升自己，大概用了五六个年假重新学习了社会心理学和认知科学。这也许就是得到终身教职的意义吧！

森舸澜：我们可以向科学界人士展示，他们在实证研究中遇到的问题，实际上早在中国早期的儒家学说里就已经给出了解答。说到道德心理学（moral psychology），你可以看到一种有趣的趋势，那就是人们越发关注这一学科了。之前，人们了解的只有道义论（deontology）和功利主义（utilitarianism）两种道德理论。后来人们逐渐发现，人实际上还是理性的，他们的道德动机来自情感，而且看上去并不只有一种道德情感——有多种道德情感覆盖不同的场域，如同情心、同理心、正义感等，每一种情感似乎都有自己的触发点以及独特的表现。同时，这似乎还有很多未经引导的情感也有一定作用，而且可以通过多种方式来培养这些情感，比如榜样示范、音乐，还有所谓的“礼”。所以从实证方面来说，人们正在重新探索发现美德伦理学，特别是道德心理学，这和《孟子》里面的思想很贴近。事实上，很多不同的道德情感可以通过不同的方式培养起来，这听起来很像孟子“四端”的比喻。我想强调的是，这些关于人类心理方面的发现，实际上和早期中国思想中构建的人类思维模式十分相似。

森舸澜：对西方学者来说，中国一直被视为一面镜子、一个截然不同的地方。在书中，我追溯了这种把中国描绘成异国他乡的历史——这里的一切都是欧洲所没有的。我们可能更熟悉这种表达方式的负面说法：如黑格尔认为中国“没有历史”——中国没有对立（tension），所以什么都在原地踏步。不过也有积极的东方主义者。像莱布尼茨和伏尔泰这样的人，他们认为中国是完全不同的，相比欧洲它甚至更好，我们可以向中国学习。比如，伏尔泰希望我们不再信奉上帝，不要把我们的伦理观依附于宗教。有人说，如果你不信上帝，就没有道德可言，会导致礼崩乐坏。他说，不，你看看儒家，他们是世俗的，没有所谓的“上帝”可言，但他们同样保持良好的道德水准。对伏尔泰来说，道德不依赖于对上帝的信奉。

中国人不信奉神明，也没有宗教信仰这一说法有一段历史了。实际上，19世纪末20世纪初，中国学者自身也支持这种东方主义的说法。他们说，对，我们在孔子时代就是不信宗教的，这也是我们会走在你们前面的原因。这一情况的产生有一系列的历史性原因。自20世纪六七十年代起，这一趋势逐步加剧，因为那时人文学科研究中盛行着非常强烈的社会建构主义观点，而且至今它可能依旧占据人文学科研究的主流。所以，如果你是一个忠实的社会建构主义者，那么你就会认为，面对一个有着如此不同语言的文化系统，我们的思维方式会有很大的差异。

我认为，摆脱这种状况的方法就是我所说的具身认知（embodied cognition）。我们不是自由漂浮的能指，不是生活在一个话语世界。我们有实在的躯体，是生物实体，我们思考的方式当然受到语言和文化的影响，可以以各种有趣的方式构建成型，但也有一部分是基因赋予我们的。这就给我们提供了一种方法，来探讨为什么我们都有着某种共性，为什么我能看懂一部战国时期的书籍。比如我读《庄子》，里面提到容器和出入的概念，还有自由和被外物束缚的概念。我能理解是因为我有过亲身体验，我知道容器是什么样的。再比方说，孟子用“端”的比喻，我之所以能理解他的想法，是因为我具备同他一样的基本思维。全世界的人类都以相似的方式生活。中国古代有农田，就像古希腊也有农田一样。我能够进入他们的思想理念中，我们在生活方式上有足够的相似之处，所以我们有着共同的理解架构。

我认为，一旦你采用这种具象化的观点（embodied view），你在解读文本时就会从不同的角度出发。从诠释学的角度来说，就是出发点改变了。在我读研时期，出发点是寻找根本上的不同，把汉语视为完全不同的语言。这就导致我们在深度阅读某个文本时，会试图从最奇怪的角度去解读它。而现在，我认为一个更好的诠释学出发点是体现共性。这样当你深入文本里面，你才能去发现真正有趣的差异是什么。

森舸澜：我试着让学生们明白，这里面涉及的问题都是他们所熟悉的。我认为《道德经》是对儒家思想，或者笼统地说，是对“文明”某种意义上的回应。它的出发点即是文明带来了某种不幸，带来了个体的痛苦及不平等。而解决的方法就是原始主义，即回归一种简单的生活方式，不去追求那些难以实现的东西。我尝试着让他们理解，事实上这种对文明的态度在西方也有过。

在课堂上，在我的专著《无为：古代中国、现代科学及自发性的力量》中，我将《老子》和20世纪60年代的反主流文化（counterculture）运动进行了比较。人们称老子为最早的嬉皮士：远离社会，回归农耕，回归大自然。《老子》一书含有一些重要思想，而且我还导入了认知心理学。这才是人类共性里真正重要的部分。所以当老子提到“五色，令人目盲；五音，令人耳聋；五味，令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人心妨”，他其实认识到了一个真正的人类心理学问题，那就是适应。比如，当我刚搬进来时，我的公寓里有一台噪音很大的冰箱。当时我觉得它很烦人，然而现在我不怎么注意它了。因为我们感知到它以后，会逐渐适应这种刺激。享乐也是如此。当你喝一种品质很好的葡萄酒时，一开始，你会觉得这酒很好。但大约持续一个月后，它就变得稀松平常了。然后，如果你再去喝品质一般的酒，对你而言就成了劣质酒。这是人类的一个问题，它也被称为“快乐水车”（the hedonic treadmill，意为人被带动着一直向前跑，追求某一目标，然而实际上很快被带回原地，并没有因此变得更快乐——作者注）。我们谈论的快乐，通常是得到新鲜事物时那种快乐的感觉，人们以为这是持久的，而其实并不是。你得到一部新的手机，很喜欢，觉得这是最好的一部手机了。而后新款出来了，你又会喜欢新的，因为它有一个更好的摄像头。这就是说，人类是生而不知足的，我希望我的学生们能理解这一点。老子明确地指出了这一问题——我们从来不懂得知足。他提出的解决方法是“放下”，放下追逐那些遥远的事物，只把我们的关注点放在基本的生存上，而不是眼中的欲望。

森舸澜：我们离这种自然状态越来越远了，我们的大脑也随着科技的进步而改变着。我自己也注意到了这一点。我现在研读书本的能力不如以前了，静坐读书，尤其是一本学术书籍，很难控制自己不被手机打扰。智能手机让我们的生活方式焕然一新，使我们更加依赖于短暂的快乐。很显然，手机很容易让人上瘾，我们真的很喜欢盯着屏幕。这十分令人担忧。

不过，我认为老子对人性的描述也有不切实际的地方。如果回归乡野，人们还会重新发明新东西，也会想着出行增长见识。因此，我觉得最好的方式是把老子学说视为对文明过度开化的一种矫正。如果你认真考虑老子所说的，你可能不会把手机丢进海里，而是下午抽出时间把它放在一边，不去看它，或者规定自己晚饭后的时间不使用电子产品，而是和家人在一起，听听音乐或者玩玩桌游。其实有很多方法去纠正这种过度依赖，而不是严格杜绝科技和文明。

森舸澜：他们可以理解这些思想，就像我前面说过的，因为这些都是人类共通的思想。你可以从德国浪漫主义学说中看到它的影子。这种观念认为简单更好，我们需要回归大自然，文明正在腐蚀和破坏我们对事物的自然享受。这是人类对世界的普遍认识。所以学生们完全能够领会其中的含义，他们喜欢《道德经》，甚至说，这是他们最喜欢的文本之一。

森舸澜：这是肯定的。一部分原因是来自像智能手机这样先进的技术产物。我认为，我们已经失去了像过去那样能让我们自由思考的空间。正如我在《无为：古代中国、现代科学及自发性的力量》一书中提到的，有充足的证据表明，创造力和幸福感都需要心智游移（mind wandering），要求你暂停接受外界信息，顺其自然。而现在很难做到这一点，因为只要我们想要，就可以不断地以某种方式获取信息。放下智能手机，出去散步、划皮划艇、做园艺栽培等，这需要一种非常强的自律。我比较担心的是我女儿这一代由智能手机陪伴长大的人，他们“拔下插头”（摆脱外界干扰）的能力是否减弱了。

森舸澜：是的，有些事情看上去随心所欲，其实需要长时间的训练才能达到。罗杰·费德勒的正手击球，看起来很轻松，不费吹灰之力，但这是因为他五六岁就开始训练正手击球了。我在《无为：古代中国、现代科学及自发性的力量》一书中说，这也是儒家的修身方式，《论语》倡导在很长一段时间内努力训练，直到最终达到那个境界。对于孔子而言，直到70岁的年纪，他才达到从心所欲的境界。从心所欲，但永远不会违背道德，可那是孔子花了70年才实现的。《庄子》里也有类似的例子，不是吗？比如庖丁，他也是经过了大量的练习，刀工才在牛身上游刃有余。所以某些类型的顺其自然，就其本质而言，需要先训练，然后才能毫不费力。但在另一些情景下，你真的需要无所作为。

比如，第一次约会时，你想表现得风趣迷人，给人留下深刻印象，但如果你刻意做这做那，结果反而会很糟糕。你真正要做的就是放松，倾听和享受那一刻。但这就是一种悖论，不是吗？因为你知道不去刻意表现你会做得更好，但是当你想要达到你所希望的结果时，你又如何做到无为呢？《道德经》提到了以弱胜强的悖论。如果你想变强，那你就要“拥抱”弱，但你不能战略性地这么做。因为你不可能空想着变强，你必须发自真心地喜欢软弱。这就是悖论所在。《论语》里也有与此相关的内容。孔子说，你可以践行礼，牢记所有准则。但是如果你不是发自内心地热爱礼、热爱道，那么你只是一个乡原，一个不辨是非的人，一个伪君子。

“无为”涉及了人类大脑的意识结构，涉及了人身体的共性。刻意变得无意识，本质上是我们大脑所不能完成的。唯一的解决方法，就是想出一些技巧或者妙招，能够帮助你进入那种状态，而不是主动去追求进入那种状态。

森舸澜：我想，在亚里士多德的论述里我们能看到这一点，对他来说，真正的美德无疑是“无为”，是自我激励的，不涉及反思，应该是不自觉的。我觉得，要说战国时期所谓的“主流思想家”儒家和道家有什么独特于西方的地方，就是他们明确地把无为作为一种理想，想方设法去实现。他们提出了很多好的想法让我们绕过无为的悖论，那些想法很有价值。

森舸澜：是的，没错。写这本书的灵感得益于关闭前额叶皮层这一想法。前额叶皮层很重要，但对于某些事情，比如创造力、和他人建立彼此信任的关系、解决某些合作性难题等，它就成了我们的“敌人”，会形成一定的阻碍。不过有多种方法可以解决这一难题，其中一种便是冥想。《道德经》里有一些内容暗示了呼吸吐纳以及冥想的技巧。另一种方法就是酒精，它的主要作用之一就是下调并抑制你的前额皮质的活性。

读了《庄子》里的一段话，我很受启发。“夫醉者之坠车，虽疾不死。”喝醉酒的人从车上摔下来，虽受伤，却不会摔死。因为他是“神全”的。换句话说，他的前额叶皮层已经因为酒精的作用失效了，所以就“乘亦不知也，坠亦不知也”。这是《庄子》里的一个隐喻，他说，既然你从醉酒中尚且能“得道”，那如果能隐于天地，是否更能保全心境呢？这让我开始思考：人能够在需要时关闭前额叶皮层，如通过冥想和不同的艺术形式，是一种独特的能力；但有一种更直接的方法，就是用酒类将它释放出来。于是乎，我开始思考人们是怎样通过酒精来解决这个无为的矛盾的。这是让你在一段时间内能够回归自然状态的一种方式。

森舸澜：对，还有陶渊明，以及所有其他和酒有关联的诗人。创造力是一个古老的话题，全世界不管在什么文化背景下，创造和发现都跟酒精和饮酒有着莫大的联系。同时，当一个人喝醉时很难撒谎，也很难伪装自己。这听起来可能有点奇怪，你喝醉时，实际上变成了一个更好的测谎仪，因为人们意识清醒时实际上并不擅长检测谎言，也不擅长去刻意发现谎言。但如果能够关闭前额叶皮层，在检测对方是否撒谎时，直觉实际上比我们有意识的判断更准确。

森舸澜：是的，联系之一便是“自发性”与“信任”之间的关系。但在《无为：古代中国、现代科学及自发性的力量》一书中，我强调的是“无为”和“德”之间的联系，对中国而言可以说涉及了神学层面。一个人达到无为的境界，“天”就会欣赏他并且赋予他“德”来获得大成。我认为这个出发点是基于人类心理学的。我们相信那些在我们看来返璞归真（spontaneous）的人，因为我们知道他们没有不可告人的动机，他们对人声称的自己就是真实的自我。所以说，“信任”与“自发性”之间存在的联系是说得通的，这也是我对不同文化通过酒精达到这一目的感兴趣的原因。

▲森舸澜著《无为：早期中国的概念隐喻与精神理想》封面

森舸澜：说得没错，人工智能的道德性的确是个有趣的问题。让我着迷的一个问题，便是AI研究员试图让AI作出良好的道德决策。他们先尝试了道义论，试着给人工智能一种规则感，不过随后他们发现生活实在太复杂了，不能用规则来概括。后来他们又尝试应用功利主义，大致上是想让AI核算结果然后设计算法。不过，他们发现这也不管用。再后来，他们偶然发现，可以以故事的形式训练这些机器，给它们讲那些做了正确事情的人的故事，于是便输入100个这样的故事。听起来就像《论语》，对吧？基本上可以说是美德伦理学的内容。

AI研究员试图让AI建立起属于它们自己的道德体系，然后磕磕绊绊地找到了儒家的美德伦理学。如果他们一开始就选择了这一途径，会节省很多时间。（完）（原标题：道家“无为”思想与现代科学的融合——对话加拿大不列颠哥伦比亚大学教授森舸澜）（文章来源：中国社会科学报）

作者/赵静一

责任编辑：张一天