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余英时:民主﹑人权与儒家文化

2010年07月26日16:48腾讯历史余英时我要评论(0)
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所有关于儒学与西方民主义观念关系的认真讨论﹐都会涉及到对儒学政治原理念的澄清。确切地说﹐找出那些儒家19世纪末广泛传播并使中国知识分子对民主产生兴趣的儒家政治理念﹐是非常重要的工作。在此我想简单提一下儒家中国政治思想史上已成为经典的黄宗羲(1610-1695)的《明夷待访录》[9]。这本书尽管17世纪中叶已写成﹐但一直默默无闻﹐直到19世纪才被改良派或者革命派的知识分子们重新发现。本书对中国﹑日本知识分析的影响广为人知﹐因而无须在这里多着笔墨。这里只是将《明夷待访录》当作悠久的儒家政治思想传统的一个终极成果来加以讨论。

限于篇幅﹐我只能提出三点。首先﹐作为对《孟子》传统的继承﹐黄宗羲发展了人民是政治权威终极来源这一命题。用他的话说﹐古者以天下为主﹐君为客。换言之﹐君主只是人民选择用来处理公共世界各种事物的仆人。然而﹐由于天下大事千头万绪﹐“君”凭一己之力不能统治好﹐因此必须由后来称之为“臣”的同事分担。需要明确的是﹐臣也是向人民﹑而非向君主负责的。但是﹐令黄宗羲沈痛的是﹐所有这些政治原则在秦统一中国后(前221)被颠倒了过来。从公元前221年起﹐历代皇帝占据了“君”的地位后就把整个国家当作自己的私产。结果是﹐不但人民成了奴仆﹐遭受君主反复无常的剥削和压倒太久了﹐黄宗羲写《明夷待访录》的目的非常清晰,就是要求纠正这一错误的秩序。

其次﹐黄宗羲把儒学政治批判的传统发展到了一个更高的水平。在“学校”篇中﹐他强调儒家的学校必须同时发挥政治和教育双重功能。除了培养学者---官员外﹐学校应该是一个可以公开发表政见的政治批判场所﹐当学者们轮流主持对时政的讨论时﹐皇帝和大臣应当定期像学生那样坐在太学中认真倾听。黄宗羲论证到﹐这样做是有必要的﹐因为皇帝以为是者未必皆是﹐以为非者未必皆非。他不必自己决定对错﹐而应该与学校之士共同决策。当然﹐这样的思想并非是黄氏发明的﹐子曰:“天下有道﹐则庶人不议。”(《论语?学而》) 这句话的意思非常清楚: 当皇帝的统治有失误时﹐即使一个普通人也要有权批评。《左传?襄公三十一年》载﹐郑国相子产拒毁乡校﹐而他的政策在那里受到了激烈的批评。儒家学者读史至此﹐高度赞扬子产的作为[10]。这一传统不仅非常古老﹐而且延续到了汉代的太学生运动﹑宋代﹐直到黄宗羲自己的时代。

最后﹐黄宗羲对“法治”“人治”对立的强调﹐应该视为儒家政治思想的新发展。黄氏对“有治法而后有治人”的坚信几乎是对儒学传统的颠覆。但是﹐他所说的“法”与法家的“法”绝不等同。在黄宗羲看来秦朝加以具体化了的法家之法纯乎是法规条文﹐它只是为皇帝利益服务的“非法之法”。相反﹐黄宗羲要确立的法是为人民捍卫这个世界的。正如狄百瑞正确指出的那样﹐黄宗羲首先关心的是确立“法之基础”﹐它应当是“统治体系或者统治制度的本质而非法律术语﹐它应当代表人民的利益﹐并与道德律法相一致”[11]。由于黄宗羲《明夷待访录》和其他理论﹐晚清改良派或者革命派两大营垒都骄傲地宣称黄是中国民主思想家的先驱。早年政治思想的形成与政治生活深受这部著作影响的梁启超(1873-1929)﹐直到1929年的一篇文章中﹐仍然认为黄宗羲之伟大之处在于﹐他在早于鲁索《社会契约论》数十年前(准确地说应该早了整整一个世纪)写出了这部巨著[12]。1895年﹐当《明夷待访录》重见天日时﹐孙逸仙立刻将包括前两篇的一个节选本寄给了日本友人。有学者以这一事实证明《明夷待访录》是孙中山革命的共和思想中中国方面的来源[13]。因此﹐《明夷待访录》提供了一个说明性的个案﹐具体地向我们展示了17世纪的儒家政治思想是怎样为近代中国精英知识分子接受和欣赏西方民主理念和价值观做了思想准备的。这里我必须声明﹐我并不同意以前某此学者的看法: 黄宗羲可以与鲁索﹑洛克﹑穆勒相比。我的意思是﹐黄宗羲确实发展了一套新的有趣的理念﹐这套理念可以最好地被解释为对西方民主理念的接受。如果承认我在上文所作的“专门学理意义上的概念”与“普世性术语”的区分还有一点道理的话﹐那么可以说﹐黄宗羲将关于人民的政治权威的来源这一普遍的儒学观念﹐发展到了时代所能容许的极致﹐而西方民主思想在学理意义上是与之有差别的﹐但是在普遍意义上则是一致的。

现在让我转到人权及其与儒家文化的历史关系。“民主”﹑“人权”作为词汇﹐在中国传统话语中是没有的。然而﹐如果我们同意1948年的《联合国宣言》对“人权”的定义中的双重涵义---普遍人性与人类尊严﹐那么正如“民主”一样﹐我们能证明儒学中有“人权”思想﹐只不过是以不同的词汇和概念表达。有趣的是﹐在西方人权理论史上有过这样一次著名的论断:

“用语言难以直白浅显地表述权利……拥有一种权利意味着受益人同时承担对别人的责任﹐所有关于权利的命题都可直白浅显的翻译成所有关于义务的命题。如果承认这一点﹐如何表述权利就显得无关宏旨﹐关键是当我们谈到人权时﹐便是提出了我们对他人应负有何种义务这一问题﹐而不是向我们提供任何独立的伦理上的洞见。”[14]

毋庸赘言﹐我自知学浅不足以判断这一论断是否正确。我在这里介绍它的原因仅仅是﹐当我试图讨论人权思想是否在儒学中存在时﹐它深深地打动了我﹐尤其是下面对这一论断的进一步阐述:

“如果可以这样完整地表示权利﹐即对权利的拥有者而言﹐权利多少是对他人承担义务的一种复杂约定﹐而那些义务能够反过来被更高层次的道德律法所解释﹐那么权利是一种独立的表述的观点显然已经被抛弃﹐权利涵义拥有了解释性和证明性的道德力量。”[15]

将这种话从上下文语境中抽出稍加弯曲﹐我认为它再恰当不过地解释了“人权”概念在儒家传统中缺位的原因。在整个儒学史中﹐用义务的表述代替了对权利的表述。这可用孟子对梁惠王的这段建议为例:

“是故明君制民之产﹐必使仰足以事父母﹐俯足以畜妻子。乐岁终身饱﹐凶年免于死亡﹐然后驱而之善……王欲行之﹐则盍反其本矣!五亩之宅﹐树之以桑﹐五十者可以衣帛矣﹔鸡豚狗彘之畜无失其时﹐七十者可以食肉矣﹔百亩之田﹐忽夺其时﹐八口之家可以无饥矣;谨庠序之教﹐申之以孝悌之义﹐颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉﹐黎民不饥不寒﹐然而不王者﹐未之有也。”[16]

这里﹐孟子提出了一个真正的“君”应该对治下人民所负有的义务。然而﹐如果我们把他的义务表述翻译为权利表述﹐可以立刻非常清晰地看到﹐人民不仅有权使用土地和有权在农忙季节获得完全的人种自由﹐而且有受教育的权利。儒学文本与历史记载中充满了对个人的形形色色政治﹑社会角色的义务或者责任的讨论。它们中的大部分可以被解读成是人们拥有利益的权利。权利义务相互依赖﹐二者是一枚硬币的两面。在儒家的人权观中有一点特殊性﹐它的涵义能通过密切地检视硬币的另一面加以更好地把握。

《论语》﹑《孟子》与其他儒学文本对普遍人性和人类尊严的表述同样是非常清晰的[17]。显而易见﹐到公元1世纪为止﹐儒家的人权概念中关于人类尊严的内容在官方法令中表现为禁止买卖和杀害奴隶。在公元9年﹐新朝皇帝王莽因为集市买卖奴隶而声讨秦朝时﹐用了如下表述:

“又置奴婢之市与牛那同栏﹐制于民臣﹐颛断其命﹐奸虐之人因缘为利﹐至略卖人妻子﹐逆天心﹐悖人伦﹐缪于“天地之性人为贵”之义。”[18]

公元35年﹐东汉光武皇帝在一道诏书中写道: “天地之性人为贵﹐其杀奴婢不得减罪。”[19]这两个例子充分显示了﹐儒家关于人类尊严的理念已经转化为法律行动。作为一项制度﹐蓄奴不被儒家认为是合法。胡适曾说过一个著名诗人陶渊明的故事(365-427)﹐陶渊明派一个仆人到他儿子那里去﹐在给儿子的信中他写道: “真诚对待这个小伙子﹐因为他和你一样是我的另一个儿子。”胡适只有十来岁时读到了这一感人的逸事﹐但是他承认这件事情对他此后的生活与事业产生了深远的影响[20]。这故事提醒我们想起孟子曾强调的观点—即使是对待乞丐也要允分尊重他的尊严。[21]

最后﹐我希望就儒家的自我个体的观念略赘数语。在今日的西方流行着一种说法﹐即使在儒家基础上能够生发出中国的“人权”﹐那么这种“人权”也只是一个具有隶属于社群特征的变种。西方式的个体权利不但与儒家思想抵触﹐也与整个中国文化相抵触。以我所见﹐这一观点只是正在西方进行的集体主义与个人主义争论的一个支流[22]。这里我不可能展开这个问题的讨论。我想说的是﹐中国式的集体主义与西方式的个人主义之间的差异被过分地夸大了。很多西方作者阅读了太多把20世纪的中国集权主义追溯到儒家传统的论调。如果我们走出书斋直面现实﹐就不难发现﹐无论是西方文化的个人主义倾向﹐还是中国文化的集体主义倾向﹐皆非若是之甚。事实上﹐中国人的个人主义作风远非学者想的那样稀缺﹐否则孙逸仙博士也不会发出“中国人是一盘散沙”的浩叹了。在他看来﹐大概一粒沙子代表一个中国家庭吧。

当谈及人类尊严在儒学中的核心重要性时﹐我并不是含沙射影地说﹐在中国历史上侵犯人权的情形较其他文明要少。我同意狄百瑞的观点: 历史地看﹐要儒学对中国史上所有罪恶负责是毫无道理的。缠足就是一例。正如狄百瑞说的那样:

“纒足经常被当作显示儒学残忍﹑扭曲﹑男权至上的罪恶习标志。”但实际上正如他清楚地阐明﹐这种侵犯女人权的极端形式与儒学﹑佛教均毫无关系。(Wm.Theodore de Bay, The Trouble with Confucianism [Cambridge,Massachusetts: Harvard University Press, 1991],p.104.) 这里我想指出一个重要却被长期忽视的事实﹐理学的创立者程颐(1033-1107)的所有后代﹐直到元代都忠实沿袭不缠足的家族传统﹐见丁传靖编﹐《宋人轶事汇编》(北点﹐中华书局,1981)﹐卷9﹐第2册﹐页455.

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